SOKRATĒS THÀNH ATHĒNAI (NGUYỄN VĂN KHOA, 2011)

CN : 15-02-2023
Từ khoá : Sōkratēs  Diễn giải và Phê bình

 C2

SŌKRATĒS

   «tên hành khất»[1] và «bà đỡ»

 THÀNH ATHĒNAI

Tác giả : Nguyễn Văn Khoa


*

I – THÂN THẾ VÀ SỰ NGHIỆP

Con của Sophroniscos (thợ chạm) với Phainaretē (bà đỡ), Sōkratēs  chào đời khoảng năm 470 và bị hành quyết năm 399.

Sōkratēs là một hiện thực huyền ảo. Vụ án và cái chết của Ông đã khởi động sau đó cả một phong trào viết về Sōkratēs  Socratic writings»), kẻ chống đối quyết liệt, người bênh vực nhiệt tình suốt nửa đầu thế kỷ thứ IV. Nói cách khác, cuộc đời cũng như tư tưởng của Sōkratēs chỉ được biết đến qua một số tác giả đương thời (Aristophanēs*, Platōn, Xenophōn*) hoặc sinh sau (Aristotelēs, Diogenes Laertios*), một cách khá chênh lệch và phiến diện, đồng thời có những bề mặt, chiều sâu và độ xác thực rất khác nhau. Trong ba người đương thời có thể biết rõ Sōkratēs, Aristophanēs có nhiều ý kiến chống Triết gia[2], ngược lại, Xenophōn và Platōn được xem là học trò của Ông. Trong hai người sau, Aristotelēs chỉ biết Sōkratēs qua thầy là Platōn, còn Diogenēs Laertios qua lời của các tác giả hay nhân vật thời trước. Sōkratēs hiện thực là người như thế nào? Tư tưởng thực sự của Ông ra sao? Đây là loại câu hỏi cho đến nay không có giải đáp chắc chắn; nói chung, giới nghiên cứu thường đọc Platōn, và phần nào Xenophōn với Aristotelēs để tìm hiểu tư tưởng của Sōkratēs, và đọc Xenophōn, Aristotelēs, Diogenes Laertios để biết về cuộc đời cùng hành trạng của Ông.

1 - TỪ TRIẾT LÝ TƯ BIỆN

   ĐẾN «HÃY TỰ BIẾT MÌNH»

Thời trẻ, Sōkratēs theo học Anaxagoras*. Triết lý Hy Lạp thời đó bao gồm hai khuynh hướng chính: những người phát biểu về thế giới tự nhiên, và các nhà tư biện về thần thánh. Anaxagoras thuộc khuynh hướng thứ nhất: ông tìm cách giải thích vũ trụ bằng loại nguyên nhân tự nhiên, nhưng Sōkratēs không theo lý thuyết vật lý của Anaxagoras, mà chỉ bị lôi cuốn bởi lý luận cho rằng có một tinh thần vô hạn (nous), tự chủ và thuần khiết, có khả năng tự kiểm soát và sáng tạo[3]. Khi Anaxagoras bị bắt và phải bỏ trốn khỏi Athēnai vì tội báng thần, Sōkratēs  theo học Archelaos* (một triết gia tự nhiên, học trò của Anaxagoras), người cũng đã bắt đầu có nhiều ưu tư về những vấn đề xã hội như luật pháp, công chính và thiện ác. Sau đó, Ông còn lui tới một thời gian với các triết gia được gọi chung là sophistai (sn của sophistēs, thường được dịch sang tiếng Việt «biện sĩ» hay «biện giả», thậm chí là «ngụy biện»)[4] lúc đó đã xuất hiện khá đông đảo và gây được khá nhiều tiếng tăm như một trào lưu[5] ở Athēnai cũng như tại nhiều thành quốc Hy Lạp khác, đến nỗi về sau ngay bản thân Ông cũng bị nhìn nhầm và phỉ báng như một «biện giả». Thật ra, mặc dù cùng chia sẻ với giới sophistai đương thời mối ưu tư lớn về giáo dục, song song với việc sử dụng cùng một phương tiện nhập thế là ngôn từ và đàm thoại[6], Triết gia không ngừng đả kích việc truyền bá tri thức đổi lấy thù lao, và không ngần ngại nặng tay so sánh: «kẻ bán kiến thức cho bất cứ ai trả giá gọi là biện sĩ, y hệt như người ta gọi kẻ bán nhan sắc cho bất kỳ ai muốn mua là đĩ điếm»[7].

Chỉ vào cỡ 40 tuổi (khoảng 431, khi cuộc nội chiến bá quyền với Sparta bùng nổ), Sōkratēs mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athēnai, khi Ông nghe bạn là Chairephōn[8] thuật lại phán dụ của thần Apollōn* ở đền Delphoi (xem ảnh bên dưới) cho rằng «không có ai hiểu biết hơn Sōkratēs trên đời này cả»[9]. Ý thức sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, đầu tiên Ông muốn kiểm nghiệm lời Thần bằng cách thử tìm cho bằng được một người thông thái hơn mình, sau mới chợt chứng ngộ ra rằng sự hiểu biết mà Ngài nói ở đây không thể có nghĩa nào khác hơn là «tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên cổng đền Delphoi làm phương châm, Sōkratēs tin rằng sứ mạng hay thiên chức thiêng liêng của Ông trong suốt phần đời còn lại là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người[10], thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì tự biết mình mới thực là khởi điểm của mọi hiểu biết. «Hãy tự biết mình, rồi tự khắc sẽ biết [mọi bí ẩn của] cả vũ trụ lẫn thần thánh»[11].

Đền thờ Apollōn ở Delphoi

Triết gia La Mã Marcus Tullius Cicero cho rằng «Triết lý được xem như đã ra đời với Sōkratēs  – không phải cái lý thuyết về Vật lý, thứ triết thuyết này từng xuất hiện sớm hơn – mà là thứ Triết lý bàn về con người và nhân cách, về bản chất của thiện ác, tốt xấu»[12]... Ở một tác phẩm khác, ông còn xác định thêm rằng «Sōkratēs là người đầu tiên đã lôi triết học từ trên trời xuống, dẫn nó vào thành quốc, đưa nó vào từng nhà, đặt nó trực diện với cuộc sống và phẩm hạnh của người đời, và buộc nó xem xét, phát biểu thế nào là thiện, là tốt, thế nào là ác, là xấu»[13]. Nghĩa là, với Sōkratēs, từ đây triết lý trở về với thế giới con người (con người trong xã hội), và với ý thức con người (ý thức hiểu biết cũng như ý thức đạo lý). Đây là một thứ triết lý hoàn toàn mới – mới cả về nội dung lẫn hình thức – mà đời sau Aristotelēs gọi là «triết lý nhân sự»[14] («the philosophy of human affairs»).

Cũng từ đây, trái với hai khuynh hướng truyền thống của nền triết học Hy Lạp đương thời, một mặt, Sōkratēs khước từ bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì loại nghiên cứu gọi là historiē này «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả»[15]; mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về những vấn đề siêu hình, cụ thể là về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm; bởi vì nếu thật sự muốn tiết lộ điều gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách[16] để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Về các nhà biện sĩ, Ông cho rằng thứ tri thức mà họ rao bán đó không phải là hiểu biết chân chính, bởi vì quan điểm tranh biện hơn thua đã dẫn họ «lạc vào một thứ tri thức tưởng là mới mẻ nhưng sai lầm, hay vào sự phủ nhận tất cả những gì đáng gọi là giá trị truyền thống»[17].

Tuy nhiên, đúng như nhận định của Hegel, «Sōkratēs đã không từ đất mọc lên như nấm mà đứng trong quan hệ nối tiếp với thời đại của Ông»[18]; có điều Triết gia lại không thật là khâu tiếp nối xít xao vào nền triết học Hy Lạp đương thời. Sōkratēs là chiếc cầu, nhưng Ông chỉ nối phần trăn trở duy lý của truyền thống thứ nhất còn nặng tính tư biện (trong điều kiện chưa đủ tầm vóc để hoá thân thành khoa học), với những khắc khoải về công chính, tự do, chân lý, luân lý, thành đạt, hạnh phúc, v. v... ở truyền thống thứ hai còn chìm trong mê tín, và cuối cùng, với sự yêu thích trò chuyện vốn là hình thức sống cơ bản của mọi công dân Athēnai tự do, để góp phần tạo nên cái mà đời nay gọi tóm tắt là «trí tuệ Hy Lạp», và đặc trưng hóa trong phán quyết sau đây của một chuyên gia:

«Trí tuệ Hy Lạp đã không được tạo lập nhiều từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật, mà từ sự tương tác giữa con người với nhau. Nó ít được triển khai nhờ loại kỹ năng thao tác trên thế giới vật chất mà bởi thứ kỹ thuật ảnh hưởng lên con người, với công cụ chung là ngôn ngữ: đấy là nghệ thuật của nhà chính trị, nhà hùng biện, nhà giáo dục. Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí cho phép ta tác động lên con người một cách tích cực, có suy nghĩ và có phương pháp, hơn là cải tạo hiệu quả thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ, nó là con đẻ của thành quốc»[19].

2 – TRIẾT LÝ CON NGƯỜI : POLITĒS VÀ IDIOTĒS

Về nội dung, dù xưa nay đôi khi cũng được gọi dưới tên là socratism (chủ nghĩa, học thuyết Sōkratēs), triết lý của Ông không phải là một hệ thống hoàn chỉnh những mệnh đề được nối kết chặt chẽ với nhau«nếu triết lý là “học thuyết” thì Sōkratēs không phải là triết gia, nếu xem lịch sử triết học Hy Lạp là một chuỗi những quan điểm lý thuyết thì Ông không có chỗ đứng trong đó»[20]; trái lại, nó chỉ là một tập hợp những nguyên tắc, những xác tín đã được thể hiện bằng chính cuộc đời và hành trạng của Ông. «Ý nghĩa của triết lý kiểu Sōkratēs là ta phải tự biết sự ngu dốt của mình và dấn thân vào cuộc hành trình của tư tưởng. Sōkratēs chính là triết gia của thứ tư duy luôn bôn ba trên đường, với hiểu biết duy nhất là sự không-biết, ... với lòng tin rằng chân lý sẽ hiện ra ở cuối con đường khảo hạch không nhân nhượng, rằng chính trong ý thức chân thật về sự không-biết mà sự hiểu- biết cốt tủy, sinh tử chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện»[21]. Đấy là quan hệ của Triết gia với cái biết.

Theo một ý kiến gần đây hơn, Sōkratēs là vị «thầy dạy sống» («maître à vivre») hơn hơn là «thầy dạy tư duy» («maître à penser»). «Ông không viết gì, thế mà hầu hết mọi triết phái đến sau đều nhận nợ với Ông. Vì sao? Có lẽ vì Ông đã phát minh ra luân lý hay đạo đức học, hiểu như một cách tự mình minh bạch với chính mình. Từ quan điểm này, Sōkratēs  không phải là người hiểu biết mà cũng chẳng phải là thầy. Bởi vì Ông đặt sự xây dựng con người vào trong cuộc tìm kiếm chung, ở đó người này sinh ra kẻ kia (nhưng không ai có thể một mình tự khai sinh ra mình). Sōkratēs đã cùng với người dân Athēnai phát minh ra một thực tiễn kiểm chứng, đấy là mang chính tư tưởng và cuộc đời của họ ra thử thách. Vừa đặt được họ vào thế bối rối là Ông kêu lên: “Đến rồi!”. Đến đâu? Chân trời nào vậy? Chân lý như hành trình, triết lý như thực tiễn, cuộc sống như đòi hỏi»[22]. Đấy là quan hệ của Triết gia với kiếp người.

Nhưng trước hết, hãy trở lại với «con người» trong «triết lý nhân sự». Từ con người ở đây không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định như Anaxagoras hay Periklēs chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể, thành viên của một tập hợp nào đó. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang kích thước tập thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một tổ chức cộng đồng – gia đình, thị tộc, bộ tộc, và ở vào mức phát triển của thời đại ông, thành quốc (polis).

Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politēs (con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotēs. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến đời sống cộng đồng, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên quan – những cái mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikē (loại tri thức liên quan đến thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc).

Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại nói chung và Sōkratēs  nói riêng, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì đó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem là quy ước. Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Sōkratēs. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiểu biết, sùng tín, công chính, dũng cảm, tiết độ, nói chung là đức hạnh hay sự hoàn thiện[23], v. v...

3 – HỘ SINH, BIỆN CHỨNG, KHẢO HẠCH, GỈA NGÂY

   (MAIEUTIKĒ, DIALEKTIKĒ, ELENKHOS, EIRŌNEIA)

Hơn nữa, sự nhận chân những giá trị con người ấy còn được thực hiện với một phương pháp và bằng những công cụ hoàn toàn mới so với các khuynh hướng triết học trước kia.

a - Thuật hộ sinh maieutikē[24]

Bao trùm lên tất cả là chiến lược «hộ sinh» hay «đỡ đẻ» trí tuệ (maieutikē = maieutics = maieutique). Xuất phát từ ý tưởng là sự hiểu biết chân lý vốn đã tiềm ẩn trong tinh thần con người do điều kiện bẩm sinh của lý tính, và do đó, bất cứ ai cũng có thể tự mình tìm đến chân lý nếu được hỗ trợ bằng phương pháp thích hợp, Sōkratēs  cho rằng nhiệm vụ của Ông chỉ là giúp cho kẻ khác tìm đến chân lý bằng một hình thức tương tự như ở các bà đỡ. Bằng một số động thái, bà đỡ giúp cho thai nhi rời lòng mẹ; bằng những câu hỏi thích hợp, Triết gia khiến chân lý thoát ra từ tâm trí kẻ đối thoại, như Ông đã giải thích cho Theaitētos[25].

«Vâng, thuật hộ sinh của tôi cũng giống như nghệ thuật của các bà đỡ trong những nét chính, chỉ khác ở chỗ là tôi đỡ đẻ cho đàn ông chứ không phải đàn bà, và trong khi họ vật vã sinh hạ, chú trọng đến phần hồn chứ không phải phần xác; thành tựu của thuật này là khi tôi xét nghiệm được thấu đáo xem ý tưởng mà chàng trai đã đẻ ra là một thành kiến sai lầm hoặc một sinh nở cao quý, chân thực. Giống như các bà đỡ, tôi không sinh đẻ được, và lời thiên hạ thường chê trách rằng tôi chỉ đặt câu hỏi cho người khác mà không có đủ khôn ngoan để tự trả lời là rất đúng – lý do là vì Thần bắt tôi đỡ đẻ mà không cho phép tôi sinh sản. Vì thế mà bản thân tôi không khôn ngoan, và cũng chẳng có gì để trưng bày như phát kiến hay sản phẩm do tâm hồn mình sinh ra, nhưng bất kỳ ai chuyện trò với tôi đều được lợi. Vài người lúc đầu có vẻ khờ khạo, nhưng sau đó, khi sự trao đổi giữa chúng tôi đã chín muồi, và nếu Thần cũng thuận tình phù hộ, họ đều làm được những tiến bộ đáng ngạc nhiên, như cả kẻ bàng quan lẫn bản thân họ đều nhận thấy. Thật rõ ràng là họ chưa bao giờ học được bất cứ điều gì từ tôi cả, và nhiều phát hiện hay đẹp mà họ thấy gắn bó thiết thân đều do công phu của họ. Nhưng họ nợ tôi và Thần sự hộ sinh ra chúng»[26].

b - Biện chứng pháp dialektikē[27]

Và thứ nghệ thuật hoàn toàn nhắm đến việc tiếp cận chân lý thông qua tiến trình vấn đáp qua lại này gọi là «biện chứng pháp» (dialektikē). Ở Sōkratēs, nó được thể hiện cụ thể bằng hai yêu cầu được Platōn mô tả trong Phaidros như hai nguyên tắc (đời sau gọi là hai thời điểm hay hai thao tác) của lối suy luận biện chứng: đi lên (tổng hợp: từ cái đa tạp của cảm quan lên cái đơn nhất của ý tưởng để hiểu, anabasis = ascending dialectics = dialectique ascendante), rồi đi xuống (phân tích: từ cái đơn nhất trừu tượng trở xuống cái đa tạp cụ thể để kiểm nghiệm, katabasis hay diairesis = descending dialectics = dialectique descendante), để cuối cùng đạt đến một định nghĩa biểu thị bản chất của sự vật, nghĩa là đến khái niệm về sự vật, và nhờ đó mà có hiểu biết chân thực về đối tượng của cuộc tranh cãi.

«Trước hết là phải tổng hợp tất cả những ý tưởng đặc thù rải rác đó đây dưới một ý tưởng tổng quát, để làm cho mọi người hiểu chủ đề ta muốn xem xét là gì, ... dù đúng hoặc sai chắc chắn là định nghĩa đó sẽ mang lại cho biểu văn sự trong sáng và chặt chẽ... Nguyên tắc thứ hai là phải phân loại hay phân chia đối tượng theo những đường khớp tự nhiên, tránh cắt dư bên này, xén hụt bên kia như một anh thợ đẽo tồi... Cái tiến trình tổng quát hoá rồi khu biệt hoá đó, bản thân tôi yêu thích một cách đặc biệt Phaidros ạ, bởi vì nó giúp tôi suy nghĩ và phát biểu tốt hơn... Và những người có biệt tài này, tôi vẫn quen gọi họ là các nhà biện chứng»...[28].

c - Khảo hạch elenkhos[29]

Dựa trên hai tác động này, trò chơi vấn đáp trở thành một cuộc «khảo hạch» ba hồi (chất vấn, xem xét và phản bác) gọi là elenkhos (sn elenkhoi), nghĩa là một biện chứng vấn đáp nhằm bác bỏ cái sai, nhằm phát hiện ra những mâu thuẫn ngay trong luận điệu của kẻ đối thoại bằng một cuộc đối chất trực tiếp (cross-examination), đầy nghiêm túc song cũng đầy mỉa mai (eirōneia).

Elenkhos thuộc lĩnh vực ngôn ngữ và luận lý. Một elenkhos điển hình thường gồm có các giai đoạn sau: 1) kẻ đối thoại X khẳng định quan điểm của mình trong chính đề a; 2) Sōkratēs  tìm sự tán đồng của X trên một số tiên đề khác, thí dụ như các mệnh đề bc; 3) sau đó, Triết gia lập luận và, có khi sau một vài đợt điều chỉnh, khiến X phải công nhận rằng cả b lẫn c đều mâu thuẫn với chính đề a, bởi vì nó hoặc dẫn đến phản đề không-a, hoặc dẫn đến một kết luận vô lý. Cuối cùng, Triết gia kết luận, với sự công nhận của X, rằng hoặc quan điểm của X là sai, hoặc cả hai đang đứng trước một nan đề (aporia) hay một vấn đề chưa có giải đáp.

Mục đích của elenkhos là làm cho kẻ đối thoại phải giật mình xấu hổ vì tưởng là mình biết điều mình không biết, và từ đó, ở vào trạng thái tinh thần của người muốn đi tìm sự thật (nghĩa là triết gia, bởi vì triết lý bắt đầu bằng sự kinh ngạc, rồi hiếu kỳ), muốn tìm hiểu thêm trước một nan đề. Chẳng hạn như khi chàng trai trẻ Theaitētos thú nhận với Sōkratēs trong cuộc đàm luận về sự biến đổi thường xuyên của nhận thức cảm giác: «Vâng, tôi kinh ngạc khi nghĩ đến những bất nhất ấy, Sōkratēs ạ. Xin chư thần chứng giám! Tôi kinh ngạc và muốn biết thế là cái quái gì; nhiều lúc tôi thấy chóng cả mặt khi phải suy nghĩ về chúng». Và được Sōkratēs trấn an: «Theaitētos đáng quý ơi, tôi thấy rằng Theodōros thực đã nhìn thấu bản tính của cậu đấy, khi ông ta nói rằng cậu là triết gia, bởi vì sự kinh ngạc chính là cảm thức của triết gia, và triết lý bắt đầu bằng sự kinh ngạc»[30].

d – Phong cách giả ngây mỉa mai eirōneia

Xuất phát từ eirōn[31] (người giả vờ), eirōneia (irony = giả ngây mỉa mai)[32] ở Sōkratēs, như một nét nhân cách, bao hàm cả hai lĩnh vực thiết yếu nhất của con người là trí tuệ và luyến ái hay tình yêu[33], với một cấu trúc và những hiệu ứng tương tự.

Trong một cuộc đối thoại hằng ngày, có thể hai kẻ trò chuyện đôi khi cũng tâng bốc nhau là tài giỏi, thông thái, đức hạnh, v. v… mà không thực sự tin như thế, thậm chí còn nghĩ ngược lại. Nhưng đấy chỉ là lối mỉa mai thường tình; ở Sōkratēs, eirōneia vượt quá phạm vi ngôn từ để chỉ một phong cách hành xử[34]: thói quen chất vấn kẻ đối thoại như thể là Ông không có chút hiểu biết nào«điều duy nhất tôi biết là tôi không biết gì cả»[35]. «Bằng những câu hỏi, Sōkratēs  giả vờ muốn kẻ trò chuyện truyền cho Ông sự hiểu biết hay tri thức của y; nhưng sự thực là, qua cuộc chơi vấn đáp, kẻ trò chuyện này khám phá ra rằng y không có tri thức gì hay hiểu biết nào để dạy cho Sōkratēs hết cả; thế là y theo học Sōkratēs, thực ra là từ nay y muốn được dẫn dắt bởi ý thức về sự không biết»[36].

Trong quan hệ luyến ái, thái độ mỉa mai của Triết gia cũng có cùng một cấu trúc, và đưa đến những hiệu ứng tương tự. «Bằng lời tỏ tình, Sōkratēs giả bộ ham muốn kẻ Ông vờ yêu trao cho Ông, không phải sự hiểu biết mà là sự đẹp đẽ thân xác của chàng ta; hoàn cảnh dễ hiểu thôi: Sōkratēs xấu xí, còn chàng trai thì đẹp; nhưng lần này, qua cách đối xử của Ông, kẻ được yêu hay tưởng được yêu khám phá ra rằng y không có khả năng thỏa mãn tình yêu của Sōkratēs, bởi vì chàng ta không có cái đẹp thực sự bên trong. Phát hiện ra điều mình thiếu thốn, y đem lòng yêu Sōkratēs, nghĩa là không phải yêu cái đẹp, bởi vì cái đẹp này Ông không có, mà là ham muốn cái Đẹp chàng ta đang thiếu thốn. Như vậy, yêu Sōkratēs chính là yêu sự luyến ái, yêu tình yêu»[37].

Ở đây, hãy trở lại với eironia biện chứng. Triết gia đã giải thích cặn kẽ lý do của sự «tự biết mình» này trước tòa, nhưng đối với người đương thời, Sōkratēs là kẻ khiêm tốn thực sự[38] hay Ông chỉ đóng kịch? Trong Cộng Hòa, Thrasymachos[39] đã cảnh báo với bạn bè về thái độ «mỉa đời thường lệ» của Sōkratēs bằng câu hô hoán: «Thật đúng là sắc thái, là phong cách mỉa đời của ông đấy, Sōkratēs ạ. Há tôi đã chẳng tiên đoán như thế, chẳng nói trước với các bạn rằng ông ta sẽ giả bộ ngu dốt, hoặc dùng mọi thủ đoạn tránh né khác thay vì trả lời, nếu có ai đó đặt câu hỏi gì cho ông ta hay sao?»[40].

Đương thời, Platōn không viết nhiều về eirōneia trong nghĩa này; khái niệm trên chỉ được bàn xuôi tán ngược về sau, trong tác phẩm của Cicero[41] và Quintilian[42], và thái độ của Sōkratēs cũng chỉ được gọi là eirōneia một cách phổ biến từ thời Phục Hưng (Renaissance). Trong ý nghĩa trên, nó vừa là mặt bổ túc cho elenkhos, vừa có mặt đối lập với maieutikē. Maieutikē được áp dụng cho những người không biết là mình biết, và nhằm làm hiển hiện sự hiểu biết tiềm tàng đó từ bên trong kẻ đối thoại; trái lại, eirōneia được sử dụng cho những kẻ tưởng là mình có hiểu biết tuy thực ra không biết gì cả, và nhằm làm cho đương sự lúng túng, bàng hoàng trước sự ngu dốt chưa từng được phát hiện của mình. Nó chỉ là một chiến thuật đỡ đẻ chính danh nếu ta chấp nhận quan điểm của Sōkratēs : biết là không biết chính là bước đầu của sự hiểu biết!

Với phương pháp này và bằng loại công cụ này, không chỉ tư tưởng mà ngay cả con người thật của Triết gia càng trở thành huyền ảo. Sōkratēs  thực sự nghĩ gì về đối tượng của cuộc đàm luận? Sōkratēs  là người không biết gì cả như Ông tự nhận, hay là người không ai hiểu biết hơn trên đời, như lời phán của vị thần ở đền Delphoi? Trước kẻ đối thoại đương thời và độc giả của bao đời sau, Ông lần lượt ẩn hiện và được nhận diện như tên hành khất lắm lời, như tấm gương soi hồn kẻ trò chuyện, như chiếc mặt nạ, như pho tượng Seilēnos*, như nhân dương Marsyas*, hay như con cá đuối điện[43]... Bản thân Triết gia cũng đã từng tự ví mình là «bà đỡ», từng tự cho rằng dường như Thần đã trói Ông vào thành quốc như «một con ruồi trâu trên lưng ngựa, để thức tỉnh, quở trách, và thuyết phục mỗi công dân thành quốc, bất kỳ lúc nào và bất cứ ở đâu, không ngừng không nghỉ»[44], rằng «phải tự xét mình và xét người, bởi vì sống không suy xét không đáng gọi là sống»[45].

Đấy là toàn bộ những vũ khí tư tưởng mà Sōkratēs vận dụng để chữa bệnh thông thái rởm và kích thích người đời «hãy tự biết mình». Từ các xác minh kể trên, khuyến dụ này không còn có thể bị đánh đồng với hình thức nội tỉnh chủ quan thường thấy trong tâm lý học, như một khuynh hướng triết lý từ Hegel trở đi vẫn luôn nhầm lẫn. Bởi vì «một trong những mục tiêu chính của triết lý kiểu Sōkratēs – sự tự biết mình – có nghịch lý sau là nó cần tới trung gian của tha nhân Khác xa với sự tìm tòi đơn độc mà ta có thể dấn vào trong sự tĩnh lặng của thú đọc sách hay viết lách, với Sōkratēs, triết lý là một hành trình tìm tòi được chia sẻ với kẻ khác qua đối thoại»[46].

Và sự chia sẻ ấy lan ra cả đến nỗi bối rối và buồn bã trong thất bại. Khi Menōn so sánh Ông với con cá đuối điện, Sōkratēs trả lời: «Nếu con cá đuối điện cũng bị tê điếng khi nó chích kẻ khác, thì đúng tôi là con cá ấy, bằng không thì không phải; bởi vì khi tôi làm người khác bối rối, đâu phải vì tôi trong sáng, mà chính vì tôi cũng hoàn toàn bối rối như họ»[47]. Lời thú nhận này đã khiến Merleau-Ponty bình luận: «Bản Tự Biện Hộ từng nhận định buồn bã: ”Mỗi khi tôi thuyết phục được ai là anh ta chẳng biết gì, người nghe  tưởng tượng là tôi biết tất cả những gì anh ta không biết”. Sōkratēs  đâu biết nhiều hơn họ, Ông chỉ biết rằng không có sự hiểu biết tuyệt đối, và chính nhờ thiếu hụt đó mà lý trí chúng ta còn rộng mở trước chân lý»[48].

Tất cả vấn đề là liệu những công dân đồng bào của Triết gia sẽ phản ứng trước sự kích thích ân cần của Ông khác hơn, và sáng suốt hơn là một con ngựa bị ruồi trâu chích chăng? Bản án năm 399 là câu trả lời của lịch sử.

4 – HAI LỐI LÀM CHÍNH TRỊ

Trong bối cảnh đấu tranh quyết liệt giữa hai phe Dân chủ và Quý tộc ở Athēnai, vì nền dân chủ ở đây đã xử tử Sōkratēs như kẻ thù, một quan điểm máy móc dễ coi Triết gia và nhóm người ngưỡng mộ Ông như đồng minh của bên quý tộc, hay tệ hơn nữa, những nhà chính trị thuộc phe đại tộc[49]. Ý kiến này không có cơ sở, nếu đem đối chiếu với các tình tiết lịch sử. Ngoài sự thực là nguồn gốc giai cấp không luôn luôn quy định lập trường chính trị[50], nếu Platōn thuộc gia đình quý tộc và có ý định hoạt động chính trị ngay từ buổi thiếu thời, Sōkratēs lại thuộc thành phần nghèo khó nhất Athēnai và luôn có thái độ xa lánh mọi mưu đồ quyền thế.

Điều này không có nghĩa là Sōkratēs hờ hững với chính trị và dửng dưng với số phận của thành quốc, là kẻ bài xích luật pháp nhà nước cùng với chế độ dân chủ là một misodēmos. Số phận run rủi, Triết gia đã từng chấp chính hai lần, và cả hai lần đều hành xử hoàn toàn xứng đáng như lãnh đạo, trong tinh thần trách nhiệm và công chính[51]. Tuy nhiên, quan hệ giữa chính trị với Sōkratēs, và ngay cả rủi ro có thể bị hành hình vì chính trị, đã được Platōn nhắc lại trong Gorgias bằng khẳng định sau của Ông trước Kalliklēs: «Tôi cũng không ngạc nhiên nếu bị giết chết. Ông có muốn nghe vì sao tôi đoán trước thế không?» ... «Tôi nghĩ tôi là công dân Athēnai hiện tồn duy nhất, hoặc gần như duy nhất, biết trau dồi nghệ thuật chính trị đích thực. Tôi là nhà chính trị duy nhất của thời đại mình»[52]. Xenophōn cũng kể lại trong Memorabilia rằng, trước thách thức của Antiphōn: «bằng cách nào ông có thể dạy kẻ khác làm nhà chính trị khi chính ông không bao giờ dấn thân vào chính trường, giả dụ là ông thực có loại tri thức ấy đi nữa», Triết gia đã mỉa mai hỏi vặn kẻ đối thoại: «Cách làm chính trị nào ích quốc lợi dân hơn, tự thân tôi tham chính, hay tự nguyện cống hiến cả đời mình vào việc đào tạo ra càng nhiều người có khả năng tham chính một cách càng ích lợi càng tốt?»[53].

Và chính với hoài bão đó mà Sōkratēs từng lang thang khắp Athēnai, để chất vấn những công dân mà định mệnh hay sự tình cờ đã xui khiến Ông gặp gỡ: thế nào là tham lam, thế nào là dũng cảm, thế nào là dối trá? hiểu biết là gì, tiết độ là gì, công chính là gì? Nhưng đặt ra loại câu hỏi này cũng hàm nghĩa rằng Triết gia đang khắc khoải tìm kiếm những giá trị ấy, và nếu Ông phải ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn vắng mặt trong mọi tầng lớp công dân ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lãnh đạo, loại thần thánh mà dân gian buộc phải thờ phụng dù hạnh kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tính hoang đàng, đã lấy cả chị (Hēra, Dēmētēr) và con gái (Persephonē), nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xã hội người nào cũng lên án!

Làm chính trị nhưng không màng đến cuộc tranh chấp chính quyền kiểu chính trị gia, đấy là kiểu dấn thân chính trị của Sōkratēs. Nó có thể xưng tên như phong cách dấn thân của người trí thức có trách nhiệm, hơn nữa, như một dự án cách mạng: cải hóa con người để cải thiện xã hội. Chẳng đời nào người công dân làm chủ được thành quốc, nếu không làm chủ được bản thân, nghĩa là làm chủ được tâm hồn[54]; nhưng một khi đã làm chủ được bản thân mình, anh ta có thể làm chủ được thành quốc, và dưới bất kỳ chế độ nào. Chính trị của Sōkratēs là thứ chính trị con người, không thuộc loại chính trị định chế: có thể Triết gia không phải là kẻ nhiệt tình ca ngợi chế độ dân chủ Athēnai (nhất là ở vào cái thời điểm suy đồi ấy), nhưng chắc chắc Ông cũng không phải là thành viên dù là tiêu cực của một hetaireia* quý tộc nào ở đây.

Mặt khác, dù ôm tham vọng nắm độc quyền chính trị trên thực tế, phe dân chủ không tự cho nó quy chế đảng lãnh đạo độc nhất trong hiến pháp của Kleisthenēs. Nhiều lãnh tụ của đảng tìm cách phát vãng các địch thủ lợi hại, nhưng không ngăn cấm các hetairoi* quý tộc hoạt động: hoạt động chính trị đối lập không phải là một tội ở đây. Mà ví dù Sōkratēs có hoạt động và tham gia vào cuộc đảo chính năm 411 đi nữa, Ông cũng không thể còn bị truy tố vào thời điểm 399 đó, do lệnh ân xá đã ban hành vào năm 405. Hơn nữa, trong thời kỳ nhà nước bù nhìn do Sparta thành lập năm 404 cai trị, Ông còn bị Kritias* (kẻ mà người đương thời xem là «học trò cũ của Sōkratēs», đồng thời là lãnh tụ gian ác nhất trong chính quyền «Ba mươi bạo chúa») gọi đích danh lên cảnh cáo. Đây là một trong những chuyện đáng nhớ về Triết gia đã được Xenophōn ghi lại.

Khi biết Kritias đã sát hại rất nhiều người, Sōkratēs bình luận: «Kẻ nuôi bò cứ để đàn bò của mình ngày càng ít ỏi và tiều tụy mà vẫn không chịu nhận rằng mình thuộc hạng chăn nuôi tồi tệ đã là chuyện lạ đời, nhưng kẻ đứng đầu nhà nước, không ngừng làm cho công dân thưa thớt dần và nghèo khổ thêm, mà vẫn không biết xấu hổ hay công nhận rằng mình thuộc hạng lãnh tụ tồi tàn, thì còn lạ đời hơn nữa». Câu nói trên lọt vào tai chính quyền, Kritias và phụ tá là Chariklēs cho gọi Ông lên để thông báo đạo luật cấm Ông phát biểu nơi công cộng. Sōkratēs : «Tôi sẵn sàng tuân thủ, nhưng để khỏi vi phạm luật pháp do ngu dốt, tôi cần biết thêm: Ngài cấm chúng tôi phát biểu vì giả định rằng nghệ thuật ăn nói là phải nói đúng hay phải nói sai? bởi vì trong trường hợp đầu, rõ ràng là từ nay chúng tôi phải nói sai, còn trong trường hợp sau thì từ nay chúng tôi phải cố nói sao cho đúng». Chariklēs phát cáu: «Vì ông ngốc nghếch như thế, Sōkratēs ạ, chúng tôi sẽ đặt đạo luật này vào một khuôn khổ hợp với trí thông minh của ông hơn: chúng tôi cấm ông nói bất kỳ điều gì với bọn thanh niên». Sōkratēs : «Để tránh nạn từ hai nghĩa, hay khả năng tôi làm những chuyện khác hơn là điều Ngài vừa vui lòng ra lệnh, tôi có thể xin Ngài định nghĩa hộ, đến tuổi nào thì một người còn được xem là thanh niên hay không  Chariklēs: «Cho đến khi nào đương sự còn bị cấm ngồi vào ghế đại biểu của Hội đồng Thành quốc, vì chưa đủ trưởng thành, chưa đủ khôn ngoan; như vậy, ông không được trò chuyện với bất cứ ai dưới 30 tuổi». Sōkratēs : «Ngay cả khi mua hàng, tôi không được hỏi cái này giá bao nhiêu, nếu người bán dưới 30 tuổi hay sao?... Và e rằng tôi cũng không được cả trả lời nữa, nếu có ai hỏi điều gì đó tôi biết, chẳng hạn như nhà Chariklēs ở đâu? hay có thể gặp Kritias ở đâu?»  Chariklēs: «Được, những chuyện như thế thì được thôi, tất nhiên». Kritias xen vào: «Đồng thời, tốt hơn là ông nên tránh nói đến bọn thợ giày, thợ mộc, thợ rèn của ông. Giày dép họ chắc là long gót hết cả rồi, bởi vì ông đã bắt họ đi lại nhiều quá!» Sōkratēs : «Và chắc rằng tôi cũng phải tránh cả những đề tài đi kèm nữa, như công chính, thiêng liêng và đại loại phải không?» Chariklēs: «Chắc chắn rồi, nhất là về bò với bê, bằng không thì coi chừng, không khéo chính ông đang làm giảm số bò đấy»[55].

Một nhân vật bị cả hai bên tranh chấp xem là kẻ thù không thể thuộc về phe này hay đảng kia. Thực ra, Sōkratēs thuộc về thành phần xã hội muốn đứng trên và đứng ngoài mọi tranh chấp đảng phái chính trị loại người mà ngày nay ta gọi là trí thức. Bằng lòng can đảm và sự tỉnh táo trí tuệ của mình, người trí thức nhận chân những bất công và tệ đoan xã hội, rồi lên tiếng phê phán những sai lầm hay cảnh báo những hiểm họa sắp tới, nói chung là phát biểu những điều mà không lãnh tụ chính trị bất tài hay bất hảo nào, không chính quyền thối nát nào muốn nghe. Vì vậy, đối với mọi chính quyền, dù mang màu sắc gì, «thằng trí thức» luôn là đối tượng phải triệt hạ. Đấy là cảnh ngộ của Triết gia cùng bao người khác nữa, trước cũng như sau ông, ở mọi nơi và vào mọi thời.

Riêng về trường hợp của Triết gia, trong bối cảnh luật phát vãng* không thể mà cũng không còn được sử dụng, người ta đã nghĩ ra loại cáo trạng thích hợp nhất song cũng nặng nề nhất cho phong cách dấn thân của Sōkratēs: chối bỏ và thay thế các vị Thần mà thành quốc thờ phụng bằng những quỷ thần khác lạ, và làm thanh niên hư hỏng (tự nó đã là một tội có tính chất báng thần). Một trong hai tội cũng đã đủ để dẫn đến án tử hình, ở đây cả hai lại được phối hợp, dựa trên những bằng chứng có vẻ thật hơn cả sự thật. Sōkratēs vô thần ư? Triết gia chẳng thường tỏ ra nghi ngờ đạo lý của các thần linh trên thiên đình Olympos hay sao? Dị giáo ư? Nhiều bạn bè của Ông đều chẳng là cảm tình viên của giáo phái do Pythagoras lập ra[56], và bản thân Ông chẳng luôn ca ngợi quyền uy trong sáng của một dấu hiệu linh thiêng thường văng vẳng bên tai (daimonion sēmeion) hay một «tiểu quỷ» (daimōn)[57]* trên những quyết định của Ông đó sao? (xem ảnh trên) Sōkratēs làm thanh niên hư hỏng ư? Cả Alkibiadēs (kẻ đã trở giáo theo giặc, Sparta rồi Ba Tư), lẫn Charmidēs và Kritias (hai trong 30 bạo chúa trong chính quyền do Sparta dựng lên) đều chẳng từng được xem là môn đồ của Triết gia hay sao?

II – ẢNH HƯỞNG LỊCH SỬ &

    NHẬN ĐỊNH CỦA ĐỜI SAU

Về chính trị, Diogenēs Laertios thuật lại rằng, sau khi Sōkratēs vừa bị hành quyết, «dân Athēnai đã ân hận tức thì, họ đóng cửa tất cả các võ đường và bãi vận động, rồi đày biệt xứ những kẻ đã truy tố Ông và xử tử Melētos, đồng thời vinh danh Sōkratēs bằng một pho tượng bằng đồng thau được dựng lên ngay nơi lưu giữ chiếc thuyền linh thiêng (của Thēseus*); và đấy chính là tác phẩm của Lisippos chứ không phải ai khác. Anytos lúc bấy giờ đã rời Athēnai để tới Hērakleia, nhưng hôm y vừa đặt chân tới đây đã bị dân thành quốc này đuổi đi ngay lập tức»[58].

Mặc dù có tác dụng an ủi cao đối với kẻ yêu công lý, nguồn tin trên ngày nay bị xem là đáng ngờ hơn là đáng tin. Bởi vì theo sử liệu thì những người bị xem là học trò của Sōkratēs vẫn còn tiếp tục bị nghi ngờ trong một thời gian khá lâu[59]. Và mãi đến năm 346, trong một diễn từ tranh chấp với Dēmosthenēs (384-322), nhà hùng biện Aischinēs (389-314) còn bênh vực việc hành quyết Sōkratēs như một hành động bảo vệ chế độ dân chủ: «Hỡi công dân Athēnai, quý vị đã từng xử tử tay biện sĩ Sōkratēs vì có chứng cớ hắn là thầy của tên Kritias, một trong ba mươi bạo chúa đã lật đổ nhà nước nhân dân, mà sau việc làm chính nghĩa đó, chẳng lẽ giờ đây quý vị lại để cho Dēmosthenēs thành công trong mưu toan cứu bè đảng đồi trụy của y thoát khỏi tay quý vị hay sao?»[60].

Về triết học, việc «kế thừa» Sōkratēs  cũng không đơn giản. Và mặc dù vấn đề mà mỗi thế hệ triết gia đặt ra đều mang đặc trưng của thời đại họ sống, nói chung, có vẻ như ở Tây phương phiên tòa xử Sōkratēs vẫn tiếp diễn, đồng thời cuộc đời cũng như tư tưởng của Ông hầu như đã được đan lẫn vào lịch sử triết học ở đây. Như thể mọi triết gia phương Tây sau Ông đều một lúc nào đó phải tự hỏi: nếu là thẩm phán, liệu tôi có kết tội Sōkratēs chăng?; hoặc giả, nếu là kẻ bị buộc tội, liệu tôi có từ chối mọi thỏa hiệp như Sōkratēs  chăng? Nghĩa là nói như Michel Foucault khi mở đầu bài giảng triết học tại College de France[61]: «Đã là giáo sư triết, thì ít nhất cũng phải một lần trong đời, dạy về Sōkratēs và cái chết của Sōkratēs»[62].

1 – TRÊN ĐẤT HY LẠP

Tất nhiên, gần gũi nhất vẫn là triết học Hy Lạp cổ đại. Ngoài những người thường theo Sōkratēs đàm đạo, nhưng về sau chỉ viết đối thoại hay thuật lại một số hoài niệm để ghi nhớ phần nào tư tưởng cũng như hành trạng của Triết gia (như Aischinēs xứ Sphettos, Xenophōn), nhiều người đã dựa vào và triển khai một hay nhiều khía cạnh trong tư tưởng và phong cách của Sōkratēs, kết hợp với những tư tưởng đã học được từ các triết gia trước Ông để lập thuyết và dạy học, rồi dần dà xây dựng nên những học phái, mặc dù thuộc nhiều thế hệ khác nhau nhưng đều được đời sau gọi chung là «các triết phái cửa Sōkratēs» («Socratic schools»). Bên cạnh hai hệ phái lừng lẫy nhất hay hai «cửa lớn» là ngôi trường Akadēmeia của Platōn và Lykeion của Aristotelēs, có thể kể thêm một số «cửa nhỏ»[63].

a – Hai «cửa Sōkratēs lớn»

AkadēmeiaLykeion được xem là «cửa lớn», một mặt, do Platōn và Aristotelēs đã kế thừa, phê phán, và khai triển phần tư tưởng chủ yếu của Sōkratēs  (quan điểm đạo đức, và đòi hỏi định nghĩa bản chất sự vật mà đời sau gọi là học thuyết về khái niệm của Ông), mặt khác, vì cả ba thầy trò đều đặc biệt bận tâm đến một vấn đề mấu chốt của mọi nơi và ở mọi thời là giáo dục (paideia) cụ thể là việc kiến tạo những phương tiện và định chế cần thiết để đào tạo công dân về mặt vật chất cũng như tinh thần (chủ yếu là đạo lý và chính trị) cho các thành quốc Hy Lạp nói chung và Athēnai nói riêng. Hơn nữa, cũng chính nhờ sự phê bình, khai triển tư tưởng của Sōkratēs trong các tác phẩm viết của Platōn và Aristotelēs, cũng như qua tầm vóc cá nhân vĩ đại của cả hai ông, mà ảnh hưởng của Sōkratēs còn được lưu truyền mãi cho đến ngày nay.

Cái chết bất công của Sōkratēs  đã khiến Platōn trăn trở với hai câu hỏi: vì sao Triết gia đã có thể ung dung đối mặt với cái chết, và làm thế nào xây dựng được một chế độ chính trị có khả năng ngăn chặn một chuyện bất công như thế xảy ra? Giải đáp cho hai câu hỏi trên dẫn đến sự khai triển một hệ thống siêu hình, thực ra, ngoài quan điểm đạo lý và phong cách sống của Sōkratēs, còn chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng và dạng thức nhập thế của giáo phái Pythagoras nữa. Nền siêu hình học này khẳng định sự bất tử của linh hồn, sự tồn tại của những Ý thể, sự đồng dạng tối ưu giữa cách đào tạo con người (lý trí phải làm chủ tất cả) với cách tổ chức thành quốc (triết gia phải lãnh đạo các tầng lớp khác).

Sinh khoảng 15 năm sau khi Sōkratēs bị hành quyết, Aristotelēs cũng đã tiếp thu được nguồn tư tưởng đạo đức, luân lý của Triết gia qua Platōn, nhưng với một độ lùi cho phép ông có một tinh thần phê phán triệt để hơn. Cụ thể, Aristotelēs từ khước sự đồng hoá đức hạnh với hiểu biết (quan điểm cho rằng sở dĩ con người đã hành động bất thiện là do ngu dốt)[64], vì ông cho rằng quan điểm trên chỉ khiến cho giáo lý của Sōkratēs trở thành bất khả thi, vì nó quá xa cách với hành động luân lý hiện thực (luôn luôn có phần ngẫu nhiên, mò mẫm, cảm tính), cũng như với con người hiện thực vốn là nguồn gốc của nó (không chỉ có lý trí mà còn có đủ thứ cảm xúc và nhiều hay ít ý chí). Mặt khác, hệ thống triết lý đồ sộ của Aristotelēs còn vượt qua vừa học thuyết về khái niệm và biện chứng pháp của Sōkratēs, vừa siêu hình học của Platōn, để mở vào hầu hết các bộ môn triết học và khoa học ngày nay (như luận lý học, tâm lý học, vật lý học và sinh học, nhân học, động vật học và thực vật học, v. v...)

b – Các «cửa Sōkratēs nhỏ»

Về các triết gia thuộc «cửa Sōkratēs nhỏ», có thể phân biệt hai khuynh hướng, tuy thuộc nhiều thế hệ khác nhau song đều biểu hiện, hoặc ý muốn triển khai biện chứng khảo hạch của Sōkratēs, hoặc ý muốn thủy chung với lối sống đạm bạc, đạo đức của Triết gia, kết hợp với phần tư tưởng mà họ đã học hỏi được từ những bậc thầy khác trước khi đến với Sōkratēs. Nói chung, xu hướng đầu đã mau chóng lâm vào bế tắc và không để lại được gì lâu dài đáng kể, trong khi khuynh hướng thứ hai để lại nhiều ảnh hưởng lâu dài và đa dạng hơn, với điểm chung là sự lựa chọn một cuộc sống nghèo nàn tự nguyện, sự khinh thường chính quyền, thái độ nghi ngờ nếu không muốn nói là bài bác đối với loại suy biện siêu hình (và do đó, sự đối lập nhiều khi gay gắt với Platōn).

- Cửa Megara

Ở Megara, có Eukleidēs*[65] (khoảng 450-380), trước đã từng theo học Parmenidēs. Từ quan điểm của Sōkratēs về định nghĩa bản chất, Eukleidēs cho rằng khái niệm là cái biểu thị phần bất biến trong sự vật, và hiểu biết là nhận thức thông qua khái niệm; từ lý luận bác bỏ sự thay đổi và biến dịch của triết gia xứ Elea, ông ta cũng cho rằng chỉ cái bản chất bất biến của sự vật được biểu hiện qua khái niệm, nghĩa là chỉ cái hình thức vô thể (asomata eidē) là tồn tại thực sự, còn thế giới của loại hình thể mà giác quan tiếp nhận chỉ là ảo tượng. Hơn nữa, vì trước kia Parmenidēs dạy rằng hữu thể là đối tượng hiểu biết cao nhất, và nay Sōkratēs cũng cho rằng sự thiện hảo là đối tượng hiểu biết cao nhất, Eukleidēs chuyển sang thiện hảo tất cả mọi đặc tính mà triết gia xứ Elea đã gán cho hữu thể: chỉ thiện hảo là tồn tại thực sự, thiện hảo là cái bất di bất dịch (dù gọi là Thượng Đế hay Lý trí), là đức tính duy nhất (dù gọi là hiểu biết, công lý, dũng cảm hay tiết độ). Để bênh vực quan điểm của mình, Eukleidēs  cùng các môn sinh còn triển khai phương pháp đối chất (elenkhos) của Sōkratēs, nhưng lại sử dụng lệch lạc, vô tình biến nó thành một thứ công cụ tranh biện tầm thường, phù phiếm; về sau, trường phái nổi tiếng nhờ một số luận điệu mang tính chất lý sự của Euboulidēs xứ Milētos, như luận điệu về «kẻ nói láo», «Electra», «người hói đầu», «kẻ có sừng»[66]biểu thị lối ăn nói ngụy lô-gic. Mặc dù tự xem mình là nhà biện chứng, các triết gia xứ Megara (Megarics) thường bị dư luận đương thời gọi chế giễu là kẻ ba hoa lắm điều, thích cãi chày cãi cối, lý sự cùn; có thể là họ đã góp phần đáng kể vào việc tạo ra thái độ ngờ vực đối với lý luận, và cuối cùng, chủ nghĩa hoài nghi cổ đại.

- Cửa Kyrēnē

Ở Kyrēnē, có Aristippos* (khoảng 435-350), từng theo học Prōtagoras trước khi gặp Sōkratēs. Dựa trên học thuyết hoài nghi của biện sĩ này, ông ta cho rằng thực tại chỉ là một chuỗi hiện tượng chủ quan không liên quan gì tới sự vật bên ngoài, nên ta chỉ có thể biết cảm giác và ấn tượng mà sự vật tạo ra nơi ta, chứ không thể biết gì về bản thân sự vật. Aristippos phân biệt ba loại cảm giác: khoái lạc, vô thưởng vô phạt, đau đớn; ông cho rằng sự hoàn hảo[67] ở con người bao gồm cả lạc thú, lạc thú tinh thần cũng như vật chất; hơn nữa, lạc thú vật chất còn là sự kiện căn bản của cuộc sống. Từ quan điểm đó, lạc thú là thiện hảo và đau khổ là bất hảo; và giống như làm chủ con ngựa hay chiếc thuyền không có nghĩa là từ chối sử dụng mà là điều khiển chúng, cũng thế, làm chủ lạc thú không có nghĩa là vứt bỏ mà là hướng dẫn chúng theo ý muốn của ta. Đức hạnh, do đó, là cố gắng đạt tới lạc thú tối đa và làm chủ được chúng chứ không bị chúng chế ngự, và ta phải «tự biết mình» để có thể tận hưởng mọi lạc thú trên đời mà không vượt quá giới hạn khiến khoái lạc trở thành đau đớn. Rốt cuộc, các triết gia xứ Kyrēnē (Cyrenaics) có vẻ gần với học thuyết chủ quan và vật chất của giới biện sĩ hơn là với những nguyên tắc đạo đức của Sōkratēs.

c - Ảnh hưởng trên các triết phái trong thế kỷ thứ III

- Phái Khuyển Cách* (tk thứ III tCn - tk thứ VI sCn)

Ở Athēnai, Antisthenēs* (khoảng 445-360), Diogenēs* xứ Sinōpē (khoảng 400-325) và Kratēs* thành Thēbai (khoảng 365-285) là ba thế hệ thầy trò đã lấy lối sống hoàn toàn cống hiến cho triết học của Sōkratēs làm mẫu mực, nhưng lại cực đoan hóa phong cách đạm bạc của Ông thành học thuyết. Đối với các triết gia này, sống đạo đức có nghĩa là sống hoàn toàn độc lập đối với mọi ham muốn và nhu cầu: hạnh phúc đòi hỏi con người phải tự làm chủ bản thân, nghĩa là không thèm muốn, và do đó, không thiếu thốn gì cả. Và để khuyến khích người đời từ bỏ mọi ham muốn, nhất là những đòi hỏi phù phiếm của đời sống văn minh, họ phơi bày sự miệt thị thần thánh, quyền lực chính trị cũng như các quy ước xã hội, đồng thời đề cao lối sống tự nhiên, đơn sơ (chỉ nên có những nhu cầu đơn giản nhất, và hãy thỏa mãn chúng một cách trực tiếp nhất) như ở loài chó[68] [ku(y)nikos = cynicus (Lt) = doglike = khuyển cách là từ gốc của tên cynism cynics mà đời sau đặt cho trường phái và các triết gia tiêu biểu nói trên][69].

Tuy nhiên, về mặt nhận thức thì Antisthenēs lại gần với Gorgias mà trước kia ông từng theo học hơn là với Sōkratēs. Ông ta dạy rằng hiểu biết không thể vượt quá giới hạn của những dữ kiện giác quan, và bởi vì mọi cảm giác đều chỉ là cảm nhận cá nhân, chỉ có cái cá thể là tồn tại thực sự; và vì mỗi cá thể không thể chứa chi khác ngoài bản thân nó, chỉ có loại mệnh đề đồng nhất (từ sau Kant, được gọi là mệnh đề phân tích) là có giá trị (ta có thể nói người là người, tốt là tốt, nhưng không thể nói người là tốt). Trên đường hướng này, Antisthenēs và nhất là các học trò của ông về sau, đều xem định nghĩa bản chất của Sōkratēs như chỉ là tên gọi hay danh từ, và do đó, phản bác kịch liệt sự triển khai lý luận về khái niệm của Sōkratēs thành học thuyết Ý thể ở Platōn[70].

- Phái Khắc Kỷ* (khoảng 300 tCn – 529 sCn)

Về sau, một học trò của Kratēs* xứ Thēbai là Zēnōn* ở Kition (khoảng 335-263), lập nên triết phái Khắc Kỷ[71] vào khoảng năm 300 tCn. Khác với triết lý của Sōkratēs (không có tính hệ thống20, không quan tâm tới thế giới tự nhiên mà chỉ chú trọng đến những vấn đề con người), tư tưởng của Zēnōn là một vũ trụ quan hoàn chỉnh, bao gồm ba phần tách bạch nhưng liên đới mật thiết với nhau là vật lý học, luận lý học, và đạo đức học. Zēnōn xem vũ trụ, mà ông còn gọi là Thượng Đế hay Tự nhiên, là một thể thống nhất có hai mặt, mặt chủ động là Định mệnh (Fatum) hay Lý tính phổ quát, mặt thụ động là vật chất, và tất nhiên cái trước tác động lên và định hình cái sau. Con người lý trí, do đó, không chỉ là kẻ biết sử dụng những quy luật lô-gic học, mà còn là người thông hiểu quá trình tiến hóa của tự nhiên, nghĩa là kẻ quán triệt cái lý tính nội tại trong vạn vật.

Đến đây, các triết gia Khắc Kỷ gặp lại Sōkratēs trong khẳng định đức hạnh là sống phù hợp với trật tự tự nhiên, cũng có nghĩa là với lý trí. Nói cách khác: đức hạnh là hiểu biết; cái xấu, cái ác phát xuất từ sự ngu dốt; nghĩa là cái thiện chỉ có thể tồn tại với lý trí, cái ác xuất hiện khi lý tính bị chối bỏ: thiện và ác hoàn toàn đối kháng, không thể cùng tồn tại, không thể tăng hoặc giảm trong một hành vi. Hơn thế nữa, không chỉ phảng phất Sōkratēs mà thôi, bốn đức hạnh lớn của triết gia Khắc Kỷ còn hoàn toàn trùng hợp với sự liệt kê của Platōn: hiểu biết (sophia), công chính (dikaiosunē), dũng cảm (andreia), và tiết độ (sōphrosynē ).

Rốt cuộc, với châm ngôn: «hãy đi theo sự hướng dẫn của lý trí», triết lý Khắc Kỷ đề xướng một lối sống dựa trên sự phân biệt ba loại sự việc – những sự việc phải được yêu thích vì phù hợp với tự nhiên, những sự việc phải tránh vì ngược lại, và những sự việc vô thưởng vô phạt –, cùng với ba loại cảm xúc – cảm xúc xuất phát từ nhận thức sai lầm trước các bước thăng trầm của cuộc sống (pathos, sn pathe, thường dịch là đam mê), cảm ứng bản năng (propathos, như run sợ trước hiểm nguy), và cảm xúc xuất phát từ nhận thức lý tính đúng đắn (eupathos, chỉ dấu của thái độ khắc kỷ). Lý tưởng đạo đức của Zēnōn và các triết gia kế tục ông, do đó, không phải là bóp chết mọi cảm xúc như đời sau thường hiểu lầm, mà là đạt tới sự thanh bình trong tâm hồn (apatheia) nhờ một kỷ luật thực tập nghiêm túc (askēsis, từ gốc của ascetic = khổ hạnh về sau), để có thể luôn luôn hạnh phúc, nói như Epiktētos (55-135): «trong bệnh hoạn, nguy nan, vẫn hạnh phúc; trong ô nhục, lưu đày, vẫn hạnh phúc; tới lúc lâm chung, vẫn hạnh phúc»[72].

- Phái Epikouros* (khoảng 307 tCn - thế kỷ 17)

Ra đời hầu như đồng thời với triết phái Khắc kỷ, học thuyết của Epikouros (341-270) cũng là một hệ thống hoàn chỉnh cách biệt rất xa với triết lý của Sōkratēs[73]. Ngoài một phần triết lý tự nhiên có khá nhiều luận điểm đáng lưu ý (sự tồn tại của nguyên tử và khoảng không, sự sống sót của các giống loài biết thích nghi nhất, sự quan trọng của giác quan và quan sát trong nhận thức), do nhận định hoàn toàn trái ngược nhau về linh hồn, lý tưởng đạo đức của hai bên cũng đối kháng toàn diện: Sōkratēs tin rằng linh hồn là bất tử, nên dạy rằng sống đức hạnh là bổn phận cao quý nhất trong cuộc đời này; trái lại, Epikouros cho là linh hồn không bất tử, nên dạy rằng lạc thú là mục đích thiết yếu nhất của cuộc sống tại thế. Tuy nhiên, so với các triết gia xứ Kyrēnē trước đó, quan niệm lạc thú trong học thuyết của Epikouros và học trò tinh tế hơn nhiều, vì lạc thú ở đây quy chiếu về sự an lạc tinh thần, xuất phát từ sự chấm dứt mọi đau đớn thân xác (aponia) và sự xóa bỏ mọi xáo động tâm lý (ataraxia); do đó, trong hai loại lạc thú tĩnh (katastematic, cảm thấy khi ở vào một trạng thái, như không sợ hãi) và động (kinematic, cảm thấy khi làm một động thái, như ăn uống), theo môn phái Epikouros, người đạo hạnh chỉ nên theo đuổi loại lạc thú tĩnh (như tình bạn, sự chiêm ngưỡng cái đẹp, sự thoát ly được nỗi kinh hãi trước cái chết).

Cuối cùng, mặc dù khá xa cách với Sōkratēs ngay cả trong ngôn ngữ luân lý, một số phát biểu của Epikouros về tôn giáo đáng được xem là sự kế thừa Triết gia có ý nghĩa nhất tại Hy Lạp cổ đại. Về thần thánh, ông viết: «Trước hết hãy tin rằng thần thánh là bất tử và linh thiêng đúng như ý kiến phổ thông của người đời. Và khi tin như thế thì đừng khẳng định điều gì xa lạ với tính bất tử, và ghê tởm so với sự thiêng linh của thần thánh; ngược lại, hãy tin vào tất cả những gì có thể bảo đảm cả tính bất tử lẫn sự linh thiêng ấy ở các vị. Bởi vì thần thánh tồn tại, chúng ta biết rõ ràng điều đó; có điều bản chất của các vị thì lại không đúng như sự tin tưởng của số đông, vì ý kiến của người đời về thần thánh thì không đồng nhất và luôn thay đổi». Epikouros không nói bản chất đó là gì, nhưng chắc là nó chẳng xa lạ gì lắm với lý thuyết siêu hình về nguyên tử của ông. Còn về tội «bất kính», ông khẳng định: «Kẻ thật sự bất kính không phải là người chối bỏ loại thần thánh của đám đông, mà là kẻ khẳng định bất cứ điều gì đám đông tin về thần thánh. Bởi vì những chuyện lăng nhăng của đám đông không thực sự xuất phát từ trực quan mà từ hư cấu»[74]. Và trong mắt đời sau, thật ra Epikouros còn bị xem là vô thần và bất kính hơn cả kẻ đã bị hành quyết vì hai tội trên: trong khi Sōkratēs được các nhà thần giáo Ki-tô về sau nâng lên hầu như ngang tầm với Jesus (năm 6? tCn - năm 36? sCn), Epikouros bị kết án là theo tà đạo, vì xem khoái lạc là mục đích của cuộc sống, và nhất là vì cái nghịch lý (hay tam nan đề = trilemma) mang tên ông, thường được lưu truyền như sau: «Thượng Đế toàn năng, Thượng Đế toàn thiện, nhưng cái ác tồn tại»[75]

- Phái Hoài Nghi

Ra đời cũng vào khoảng đầu thế kỷ thứ III tCn, triết lý của Pyrrhōn* xứ Elis, người được xem là ông tổ của chủ nghĩa Hoài Nghi cổ đại, không chỉ bác bỏ mọi khẳng định rằng con người có thể đạt tới một hiểu biết chắc chắn[76], mà còn có nhiều luận điểm trái với cả hai triết phái Khắc Kỷ và Epikouros.

Đối với Sōkratēs, Pyrrhōn cũng khác ở điểm ông ta cho rằng con người nhiều lắm chỉ có thể biết những hiện tượng chứ không thể nào biết bản thể sự vật, trong khi Sōkratēs luôn luôn cố gắng tìm đến chân tướng của mỗi sự vật bằng một định nghĩa bản chất, và do đó, trong mắt Pyrrhōn, có thể bị xem là có khuynh hướng giáo điều75. Tuy nhiên, các triết gia hoài nghi lại cho rằng, trong tất cả những ham muốn cần hủy diệt để đạt tới một sự hiểu biết nào đó, cái khó vứt bỏ nhất là sự tự tin rằng mình đã có hiểu biết và luôn luôn có lý, nên cùng đề cao thái độ khiêm tốn và khẳng định «điều duy nhất tôi biết là tôi không biết gì cả» của Sōkratēs, xem đấy là biểu hiện khôn ngoan của tinh thần phóng khoáng triệt để nơi kẻ không hề muốn khẳng định hoặc phủ định chi hết, mà chỉ quy mọi xác tín của người đời về tính tương đối vốn là bản chất của chúng.

2 – SŌKRATĒS KI-TÔ GIÁO,

      SŌKRATĒS HỒI GIÁO

a – Sōkratēs  với Jesus

Do được xây dựng trên đức tin, Ki-tô giáo có mọi lý do để va chạm với tư duy lý tính, cụ thể là khoa học với triết học trong suốt nhiều thế kỷ hưng thịnh. Nhưng thật ra, trong mắt đời sau, tương quan giữa Sōkratēs với Jesus, hai tử tội lớn nhất của nền văn minh Tây phương, không phải lúc nào cũng đối kháng, mặc dù cũng không thiếu phần phức tạp.

Buổi đầu, một số giáo phẩm và các nhà thần học thường bài bác nền triết học dị giáo Hy Lạp, và trước tiên là Sōkratēs, xem Ông vừa như nạn nhân của loại dị đoan đa thần, vừa là kẻ báng bổ thần thánh, vì thói quen hay nhắc nhở đến tên daimonion sáng suốt của Ông, và nhất là vì tật ưa thề thốt bằng tên lang tinh, dương tinh. Lời buộc tội đã đưa tà thần vào thành quốc xưa của nhóm lãnh đạo chính trị Athēnai nay lại được kết hợp thêm với ngăn cấm thề thốt bằng loại từ làm ô danh Thượng Đế của giới tu sĩ Ki-tô giáo. «Tôi không thích nói về triết học, kể cả về Sōkratēs, kẻ đã khinh thị thần thánh đến độ thường gọi tên dương tinh, lang tinh ra để thề thốt, và vì lộn đảo thần thánh như thế nên mới bị kết án tử hình»[77]. 
Nhưng một bộ phận khác lại nhìn thấy trong lối sống của Triết gia tiền thân của những phẩm hạnh tôn giáo được ca ngợi trong Thánh Kinh. Trong mắt Thánh Justinus Tuẫn đạo  (Justin the Martyr, khoảng 100-165), Sōkratēs cùng mang số phận của một tín hữu bị truy hại: «Những kẻ sống trước đấng Ki-tô và muốn tìm hiểu sự vật bằng trí tuệ con người đều bị kết tội đa đoan bất kính, và bỏ tù. Vì nhiệt tình trong đường hướng này hơn bất cứ ai khác, Sōkratēs cũng bị quy vào cùng một tội như chúng ta. Bọn họ kêu là Ông không kính trọng các vị thần của thành quốc mà đưa loại thần thánh mới vào thay. Thật ra, Sōkratēs muốn đuổi khỏi nền cộng hòa của Ông cả Homer lẫn các thi sĩ khác, và khuyên người đời từ bỏ những ác quỷ và loại thần thánh đã vi phạm bao tội ác mà bọn hư văn thuật lại, và khuyến khích họ dùng lý trí tìm đến đấng Tối Cao mà họ còn chưa biết, nói rằng “Chẳng dễ gì nhìn ra người Cha và Tạo hóa của vạn vật, và cũng chẳng dễ gì, một khi đã nhìn ra Người, có thể an lành nói ra để mọi người cùng biết”... Tuy nhiên, Không ai tin tưởng Sōkratēs đến độ dám chết cho điều Ông dạy. Nhưng người ta tin tưởng đấng Ki-tô mà ngay cả Sōkratēs cũng nhận biết phần nào (bởi vì Người là Ngôi Lời trong mỗi con người, là lời phán điều sẽ xảy ra, qua các nhà tiên tri, và ngay cả bản thân Người nữa, khi Người mượn thân xác và đam mê của chúng ta để răn dạy ta); không chỉ có triết gia với kẻ thông thái mà cả người lao động tay chân và hoàn toàn thất học nữa cũng tin vào đấng Ki-tô, đến độ dám khinh thường cả sự vinh quang lẫn nỗi kinh hãi và cái chết; bởi vì Người là một quyền lực không thể diễn tả của đức Chúa Cha, chứ không chỉ đơn thuần là công cụ của lý trí con người»[78]. 
Sōkratēs còn được Ki-tô hóa thêm một bước nữa với các nhà thần học thế hệ sau. Theodoret xứ Cyrus (khoảng 393-457) cho rằng trực quan về cái không biết của Sōkratēs đã chuẩn bị cho đức tin, và Thánh Augustinus thành Hippo (Augustine of Hippo, 354-430) thấy trong phương châm «gnothi seauton»11 của Ông, không chỉ yêu cầu «hãy tự xét mình» của mỗi người đời, mà ngay cả con đường dẫn đến Thượng Đế, vì nó chẳng khác gì lời mời gọi «hãy tự biết đấng Thiêng liêng trong ta», biểu hiện của khát vọng «mơ hồ nhận biết Thượng Đế, dù chỉ qua một lớp kính đục» của bao tín hữu. Bởi vì theo ông, nếu không có sự hỗ trợ của Người, ngay cả khát vọng «tự biết» của con người cũng không thể nào thực hiện được: bởi chính Thượng Đế đã cho con người cả tồn tại, ý thức, tự do, ý chí, lẫn phần huyền bí của thân phận mình, nên hắn mới, và chỉ có thể, tự biết phần nào khi được Người khai tâm, khai thị. «Vì thế con xin thú nhận những gì con biết về bản thân; con cũng xin thú nhận những gì con không biết về mình. Những gì con biết về thân phận, con biết nhờ sự soi sáng của Người; những gì con không biết về mình, con sẽ tiếp tục không biết cho đến khi sự tăm tối của con bừng sáng như ban trưa dưới ánh nhìn của Người»[79]. 
b – Sōkratēs Ả Rập hoá[80]
Ảnh hưởng của Sōkratēs  tới các triết gia Ả Rập thời Trung Cổ cũng không nhỏ, mặc dù Triết gia chỉ được biết đến qua nhiều lớp trung gian không bảo đảm là trung thực nhất. Trước hết, trong ba nguồn tài liệu từ những tác giả có quan hệ trực tiếp với Triết gia, người Ả Rập không biết Aristophanēs, biết Xenophōn nhưng không dịch, và chỉ mới dịch xong một số ít tác phẩm của Platōn, hơn nữa, đọc qua lăng kính của thuyết Platōn mới[81] – nghĩa là qua loại chú giải và bình luận nhằm giảm thiểu khoảng cách tư tưởng giữa Aristotelēs, Platōn, và Plōtinos (khoảng 205-270 sCn). Mặt khác, Sōkratēs còn được tiếp thu thông qua một thể loại nửa văn học nửa triết học là các tập tiểu truyện, danh ngôn và giai thoại về những nhân vật nổi tiếng cổ đại của Diogenēs Laertios, Ploutarkhos (khg 46-120) và Joannes Stobaeus (tk thứ V sCn), gần gũi hơn với thể loại văn học giáo dục gọi là adab[82] của người Ả Rập. Sōkratēs Ả Rập hoá, do đó, được biết đến chủ yếu dưới khía cạnh luân lý và tôn giáo, đôi khi còn bị lẫn lộn với Diogenēs xứ Sinōpē, và thường xuất hiện như một nhân vật gương mẫu mặc nhiên mang nhiều đức tính Hồi giáo. Trong tư thế bị «cải đạo» này, dù được tôn vinh như nhà tiên tri và kết hợp với Muhammad (ở Ibn Sinâ = Avicenna, 980-1037), hay bị tấn công như kẻ vô thần (ở al-Ghazâli, 1058-1111), Triết gia là đối tượng của loại bút chiến đối lập lý tính với đức tin, Ki-tô giáo với Hồi giáo, và cuối cùng, xu hướng duy lý với xu hướng giáo điều ngay bên trong đạo Hồi.  
3 - TỪ PHỤC HƯNG ĐẾN KHAI SÁNG 
a - Thế kỷ XVI & XVII
Trở lại phương Tây, Sōkratēs cũng để lại ấn tượng sâu đậm cho một triết gia Ki-tô giáo thời Phục Hưng. Dù cho «những hành vi đạo đức của Sōkratēs là vô bổ và vô hiệu, vì không có cứu cánh, không biết tới Thượng Đế», nơi Montaigne (1533-1592) chẳng hạn, «hãy tự biết ta»«điều duy nhất tôi biết là tôi không biết gì cả» của Triết gia đã trở thành nỗi trăn trở khôn nguôi «liệu ta biết được gì?»[83], song song với nhận định bi quan: «Thực ra, dường như để đền bù tình trạng yếu đuối, khốn cùng của ta, nguồn an ủi mà tạo hóa ban cho con người để chia sẻ chỉ là bệnh hợm hĩnh». Và nếu «ôn dịch của người đời chính là tưởng rằng ý kiến của mình là hiểu biết», thì vai trò của triết học, đúng như Sōkratēs  từng quan niệm trước kia, không phải chỉ là nỗ lực xua đuổi sự tự cao tự đại thái quá này, mà qua đó, còn là tự giải phóng mình khỏi mọi câu thúc, lệ thuộc – nghĩa là, nói như lời tựa một chương sách của ông, «triết lý là học chế[84]. Và «bởi vì Sōkratēs là người độc nhất đã nếm thử lời răn hãy tự biết mình mà vị Thần của Ông phán dạy, và nhờ kinh nghiệm tự xét đó mà biết tự bỉ, Ông có thể được xem là người duy nhất xứng đáng nhận biệt danh người Hiền»[85].
Khác với Montaigne mà ông không ngừng đả kích, Pascal (1623–1662) vừa là bộ óc xuất sắc, vừa là trái tim sùng tín nhất của thế kỷ thứ XVII. Và bởi vì «trái tim có những lý lẽ của nó mà lý trí không hề biết đến», trong mắt triết gia này, nếu lời răn «Gnōthi seauton» của Sōkratēs vẫn còn một tác dụng thực tiễn – «Phải tự biết mình: nếu động thái này không thể được sử dụng để truy tìm chân lý, ít ra nó cũng có thể được dùng để điều tiết cuộc sống, và không có cách nào khác đúng đắn hơn» –, nó cũng cần phải được vận dụng song song với cái biết thâm sâu và đầy đủ hơn từ đức tin: «Biết có Thượng Đế mà không biết có sự khốn cùng của con người dẫn đến bệnh cao ngạo; biết có sự khốn cùng của con người mà không biết có Thượng Đế dẫn đến nỗi tuyệt vọng. Biết có Chúa Jesus tránh cho ta cả bệnh cao ngạo lẫn nỗi tuyệt vọng, bởi vì ở Người ta tìm thấy vừa Thượng Đế, vừa sự khốn cùng của chúng ta, vừa con đường duy nhất để tu sửa»[86].
b - Thế kỷ XVIII

Sōkratēs được ưu ái đặc biệt trong thế kỷ thứ XVIII: ông là tiền thân của phong trào Khai Sáng dưới nhiều góc nhìn. Khi bị giam trong ngôi tháp của pháo đài Vincennes năm 1749 vì tội đã viết những lời đụng chạm đến tôn giáo, Denis Diderot (1713-1784) không tìm được câu trả lời chính quyền nào hay hơn là hành động tượng trưng ngồi dịch Sōkratēs Tự Biện Hộ trong tù. Mười năm sau, Voltaire (1694-1778) cũng viết một vở kịch tựa là Socrate để vinh danh kẻ «tuẫn đạo của triết học»; vở kịch chưa hề được công diễn, dường như không phải vì bị ngăn cấm mà do, theo tác giả, chưa đạt đủ giá trị nghệ thuật.

Nhưng vinh quang sau cái chết thường cũng có mặt ngộ nhận, đôi khi kỳ quái. Trả lời đề thi năm 1750 của viện Hàn lâm Dijon (Phải chăng sự phục hồi khoa học, nghệ thuật đã góp phần thanh lọc thuần phong mỹ tục?): Rousseau (1712-1778) viện dẫn phong cách Sōkratēs như thái độ phản kháng thứ văn hóa phù phiếm xuất phát từ loại hiểu biết này72: «Đấy, Sōkratēs, kẻ được thần thánh đánh giá là hiền minh nhất, kẻ được toàn thể Hy Lạp cảm nhận như người thông thái nhất, đã ca ngợi sự không học biết như thế. Nếu sống lại giữa chúng ta ngày nay, liệu giới bác học và nghệ nhân của ta sẽ làm Ông thay đổi ý kiến chăng? Không đâu thưa quý ông, con người công chính này sẽ tiếp tục xem thường loại học thuật vô bổ đó của ta, Ông ta sẽ không đóng góp gì vào việc chất chồng cho cao thêm nữa đống sách vở đang tràn ngập chúng ta từ tứ phía, và sẽ chỉ để lại cho học trò cũng như con cháu chúng ta bài học duy nhất là tấm gương đức hạnh của Ông, như Ông ta đã từng làm trong quá khứ»[87]. Trái ngược hoàn toàn, Condorcet* (1743-1794) lại nhìn thấy ở Sōkratēs một triết gia biết quan tâm đến các khoa học tự nhiên bổ ích, hơn là loại tư biện siêu hình: «Khi Ông phản bác giới biện sĩ, làm cho những tinh tế vô bổ của họ thành lố bịch, Sōkratēs kêu gọi người Hy Lạp hãy kéo cái triết lý đang mất hút trên trời của họ trở xuống mặt đất, đâu phải vì Ông khinh thường thiên văn, hình học hoặc sự quan sát những hiện tượng tự nhiên, cũng đâu phải vì Ông mang cái ý tưởng ấu trĩ và sai lầm là muốn giản lược tinh thần con người vào cái học duy nhất là luân lý đạo đức: trái lại, chính nhờ các trường phái và đệ tử của Ông mà toán học và vật lý học mới phát triển được như thế... Sōkratēs muốn cảnh báo con người chỉ nên tự giới hạn sự tìm tòi vào những sự vật mà tạo hóa đã đặt trong tầm mắt ta, nghiên cứu không gian quanh ta trước khi nhảy bừa vào một khoảng không xa lạ nào khác. Cái chết của Ông là tội ác đầu tiên mà cuộc chiến giữa triết học với tôn giáo đã gây ra»[88].

4 - THẾ KỶ XIX & XX

Đến thế kỷ thứ XIX, khi triết học Âu châu cô kết thành đủ thứ hệ thống, tất nhiên cuộc đời và tư tưởng của Sōkratēs cũng được soi rọi, đôi khi còn bị sáp nhập, bởi nhiều nhãn quan độc đáo. Nhất là khi nó được đặt dưới lăng kính của cuộc cách mạng Pháp năm 1789, một biến cố lịch sử vĩ đại đang đặt lại tương quan cá nhân và xã hội trong những điều kiện khiến vụ án Sōkratēs xa xưa nay không chỉ còn là cổ tích.

a – Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Hegel thuộc về số người nhìn thấy nơi cuộc đảo lộn năm 1789 này «một bình minh tuyệt vời». Trong triết lý lịch sử của ông, bởi vì «cái hợp lý là cái hiện thực, và cái hiện thực là cái hợp lý», nên nhà nước dân chủ Athēnai và Sōkratēs là hai thời điểm của cùng một tiến trình thực hiện lý tính phổ quát. Do đó, vụ án Sōkratēs  là cuộc đụng độ giữa «hai sức mạnh đạo lý», «hai thứ quyền thiêng liêng», để rồi «cái này hủy diệt cái kia». Về tương quan lực lượng đôi bên, một mặt, Hegel nhận định: «Như thế, cả hai đều bị thiệt hại; tuy nhiên, cả hai lại biện chính cho nhau, chứ không phải như thể bên này là đúng còn bên kia thì sai». «Một nguyên lý là quyền tối thượng, thứ đạo lý tự nhiên, tự do và cao quý; ta có thể gọi nó một cách trừu tượng là tự do khách quan. Ngược lại, nguyên lý kia là quyền của ý thức hay của tự do chủ quan; đây là kết quả của cây nhận thức về thiện ác, tốt xấu nghĩa là của lý trí tự tạo, tự lập»[89]. Nhưng mặt khác, có lẽ vì còn nặng nợ với ý tưởng cho rằng chỉ khi tham gia vào Nhà nước, biểu trưng hoàn chỉnh của lý tính phổ quát, con người mới thể hiện mình được trọn vẹn, Hegel lại chỉ nhìn thấy ở trường hợp của Triết gia một chân lý chủ quan, cục bộ: «Sōkratēs đã xuất hiện vào thời kỳ suy đốn của nền dân chủ Athēnai; Ông phá đổ những gì đã được xây dựng, thoát ly tồn tại để trốn vào nội tâm hòng tìm thấy ở đấy công lý và sự thiện hảo»[90].

b – Sorën Aabye Kierkegaard (1813-1855)

Đối với Kierkegaard, người được xem là triết gia báo hiệu của chủ nghĩa hiện sinh, triết lý của Hegel là thứ triết học nhà trường, với ý tưởng là ông ta có thể trao truyền một tri thức; Kierkegaard nhìn thấy ở Sōkratēs  – kẻ từ chối nhận làm thầy –  một định nghĩa khác: triết lý là một quyết định mà mỗi cá nhân phải tự chọn lấy, là cuộc đời. «Giá trị của Sōkratēs nằm ở chỗ Ông là một nhà tư tưởng hiện hữu, không phải là nhà tư biện đã quên béng sống (tồn tại) có nghĩa là gì ... Cái giá trị vô biên của quan điểm của Ông chính là đã làm nổi bật sự kiện là kẻ hiểu biết cũng là một cá nhân hiện hữu, và nhiệm vụ chủ yếu của hắn là sống (tồn tại)»[91]. Mục đích cuộc đời, do đó, là «hãy tự biết mình» đúng như lời răn của Sōkratēs: ý thức ta là ai, ta có thể hay không thể trở thành gì, nếu không biết có nghĩa là ta đang sống giả trá. Sự tìm biết cái ta này là nhiệm vụ của cái chủ quan (subjectivity), cái làm cho mỗi cá nhân là nó, khác với mọi người khác (selfhood). Nhại Hegel, Kierkegaard còn cho rằng «cái chủ quan là chân lý»,«chân lý là cái chủ quan» theo nghĩa chân lý không chỉ là sự phát hiện ra một số sự kiện khách quan, mà còn là cách ta liên hệ với các sự kiện khách quan đó. Và bởi vì, nhìn từ quan điểm đạo lý, phải hành xử ra sao là điều quan trọng hơn bất cứ sự kiện nào khác, chân lý phải được tìm kiếm trước hết trong cái chủ quan, và phong cách eirōneia của Sōkratēs phải được cảm nhận như hàm ý rằng phần cốt yếu của một nhân cách mới chính là phần không thể truyền đạt. Mặt khác, trong ba «đẳng cấp tồn hữu» mà Kierkegaard phác họa, lối sống của Triết gia đặt nhân cách của Ông vào «cấp bậc tồn tại có tính tôn giáo»[92] mà hai mẫu mực điển hình chính mang tên là Sōkratēs (ở đây, tính tôn giáo là sự đam mê chân lý của ý thức cá nhân đến mức thà bị hành quyết chứ không tự chối bỏ) và Jesus (ở đây, tính tôn giáo là ý thức về nguồn gốc của sai lầm và tội lỗi, về sám hối và khả năng được cứu rỗi của mỗi cá nhân).

c – Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Cũng là người báo hiệu chủ nghĩa hiện sinh, Nietzsche lại chối bỏ cả Jesus lẫn Sōkratēs mà ông cho là tiền thân của Jesus. Đối với ông, cổ xúy «hãy tự biết ta», đòi hỏi mỗi cá nhân «phải tự xét mình, bởi vì sống không suy xét không đáng gọi là sống»44, là đi tìm một giá trị tuyệt đối bên ngoài cuộc sống, vì cho rằng nó không có giá trị tự thân, là muốn đặt cuộc sống trên một nền tảng vững vàng, chắc chắn trong khi nó là vận động, chuyển hóa không ngừng , rốt cuộc, là chạy trốn cuộc sống ngay khi mơ tưởng đặt nền cho nó. Thà chịu bất công chứ không chạy trốn là đảo ngược những giá trị của cuộc sống mà cứ tưởng rằng mình đã cải biến sự hèn yếu thành sức mạnh... Thật ra, Nietzsche xem Sōkratēs và Platōn như hai «triệu chứng thoái hoá, công cụ giải thể của nền văn hóa Hy Lạp, kẻ giả dạng Hy Lạp, phản lại Hy Lạp», bởi vì «với Sōkratēs, người Hy Lạp chuyển sở thích sang biện chứng pháp; nhưng với biện chứng pháp, bọn hạ cấp lên ngôi». Và «khi ta thấy cần biến lý trí thành bạo chúa ... thì chỉ còn có một lựa chọn: hoặc ta tiêu ma, hoặc ta phải thuần lý một cách phi lý»; nhưng khẩu hiệu «lý tính bằng bất cứ giá nào», đối lập với bản năng, «chỉ là một căn bệnh, là mắc thêm một căn bệnh nữa, chứ không thể nào là hồi phục, là trở về với đức hạnh, với hạnh phúc»... «Sự thoái hóa của Sōkratēs không chỉ được gợi ra qua sự hỗn loạn bừa bãi của bản năng, mà còn bởi sự trương phì của khả năng lý luận và tính mỉa mai châm chọc vốn là đặc trưng của kẻ còi cọc như ông ta. Chúng ta cũng không được quên loại ảo giác tiếng nghe vẫn được giải thích hết sức tôn giáo như tên «tiểu quỷ của Sōkratēs». Tất cả nơi ông ta đều là lố lăng, là trò hề, biếm nhạo; đồng thời tất cả đều được che trước giấu sau, hàm ẩn, ngầm chứa. Tôi hiểu mãi không nổi cái tính khí nào đã sinh ra đẳng thức lý trí = đức hạnh = hạnh phúc63; cái đẳng thức quái đản nhất trong mọi đẳng thức, hơn nữa lại đối lập với tất cả mọi bản năng của người Hy Lạp cổ đại»... «Sōkratēs là một ngộ nhận; toàn bộ cái thứ đạo lý muốn cải thiện con người, bao gồm cả đạo lý Ki-tô giáo, là một ngộ nhận». «Sōkratēs muốn chết: không phải Athēnai mà chính ông ta đã chọn chén độc cần; ông ta buộc Athēnai phải xử tử ông. Ông ta tự thì thào: "Sōkratēs đâu phải là y sĩ, ở đây chỉ có tử thần mới thật là lương y". Chính Sōkratēs đã bệnh hoạn quá lâu»[93].

d – Karl Raimund Popper (1902-1994)

Trở lại với ý nghĩa chính trị của vụ án Sōkratēs, một mặt, Popper đối lập «loại xã hội ma thuật, hay bộ lạc, hay tập thể cũng được gọi là xã hội khép, với loại xã hội trong đó mỗi cá nhân phải đương đầu với những quyết định cá biệt là xã hội mở»; mặt khác, ông nhận diện chủ nghĩa toàn trị như «là đạo lý của loại xã hội khép của bầy đoàn hay bộ lạc; nó không phải là sự ích kỷ cá nhân mà là sự ích kỷ tập thể». Do đó, thế kỷ thứ V tCn ở Athēnai chính là một thời điểm đầy bất trắc, theo ông, khi nền văn hóa thành quốc chưa kịp hồi phục đầy đủ sau cú sốc gây ra bởi bước «chuyển tiếp từ thứ xã hội bộ lạc hay xã hội khép còn phục tùng quyền lực của ma thuật, sang loại xã hội mở đang giải phóng mọi khả năng phê phán của con người», nghĩa là khi «niềm tin mới vào loại xã hội mở, vào con người và lý trí, vào công lý và bình đẳng, có thể đang bắt đầu hình thành, nhưng chưa được xác lập»[94].

Vào thời điểm này, nơi đây, «quan tâm đến con người trong tư cách là cá thể chứ không chỉ như người hùng hay cứu tinh của bộ lạc đã được khơi dậy, tuy thứ triết lý lấy con người làm trọng tâm chỉ bắt đầu với Protagoras. Và niềm tin rằng không có gì quan trọng trong cuộc đời hơn là con người cá thể rằng con người cá thể là cứu cánh tự thân –, cũng như lời kêu gọi mỗi người phải tự trọng và tôn trọng lẫn nhau, dường như đã xuất phát từ Sōkratēs chứ không phải ai khác». Nói khác đi, «đóng góp to lớn nhất cho niềm tin mới này sẽ được chính Sōkratēs   người đã chết cho nó thực hiện. Sōkratēs không phải là lãnh tụ của nền dân chủ Athēnai như Periklēs, cũng không phải là lý thuyết gia của loại xã hội mở như Protagoras; đúng hơn Ông chỉ là người phê phán Athēnai và các định chế dân chủ của nó, và trong tư thế này thì có thể là Ông mang đôi nét giống các lãnh tụ thuộc phe chống lại xã hội mở, nhìn một cách hời hợt». Nhưng «có một khác biệt căn bản giữa lối phê phán dân chủ và lối phê phán toàn trị về sự phê phán chế độ dân chủ. Sự phê phán ở Sōkratēs là thứ phê phán dân chủ thật ra loại phê phán này chính là lẽ sống của chế độ dân chủ. (Nhà dân chủ nào không phân biệt nổi sự phê phán dân chủ với sự phê phán thù địch đều xem như đã no say tinh thần toàn trị. Còn chủ nghĩa toàn trị thì tất nhiên không thể xem bất cứ sự phê phán nào là thân thiện, bởi vì sự phê phán một quyền lực như vậy luôn luôn phải là một thách thức đối với bản thân nguyên lý quyền lực»)[95]...

«Với sự nhấn mạnh trên khía cạnh con người của vấn đề chính trị, Sōkratēs không quan tâm lắm đến việc cải cách các định chế. Triết gia chỉ quan tâm đến khía cạnh trực tiếp, cá nhân của loại xã hội mở. Bản thân Ông cũng nhầm lẫn khi tự xem mình là nhà chính trị; Ông là nhà giáo... Sōkratēs ... không phải là người của một đảng phái. Ông có thể hoạt động trong bất cứ đoàn thể nào nếu ở đó việc làm của Ông có ích cho thành quốc... Sōkratēs chỉ đơn giản đấu tranh cho điều ông tin là đúng, cho sự nghiệp trọn đời của Ông. Triết gia không hề có ý định phá hoại ngầm nền dân chủ. Thật ra, Ông cố hết sức cho nó niềm tin mà nó cần. Đấy mới chính là cái sự nghiệp trọn đời của Ông... Cái chết của Sōkratēs chính là bằng chứng tối hậu về sự chân thành của Ông. Không biết sợ, đơn giản, khiêm tốn, chừng mực, trào lộng... những đặc tính ấy luôn ở bên Ông... Sōkratēs đã chứng tỏ rằng một người có thể chết, không phải chỉ cho số mệnh, danh vọng và những gì trọng đại loại đó, mà còn có thể chết cho tự do, cho tư duy phê phán, và một sự tự trọng khác xa với bệnh tự cao hay thói đa cảm»[96].

e – Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

Cuối cùng, nếu tạm ngừng ở nửa đầu thế kỷ XX, có lẽ Merleau-Ponty là triết gia đương đại đã đưa ra thẩm định sâu sắc và trọn vẹn nhất về Sōkratēs, không chỉ về vai trò của Ông trong triết học, mà cả về quan điểm của Ông về triết lý cũng như về thần thánh, và sự gắn bó sinh tử của Ông với Athēnai.

«Triết gia hiện đại thường là công chức và luôn là nhà văn, và để bù lại cho phần tự do mà hắn có được khi viết lách, thì ngay từ đầu, điều hắn phát biểu đã được đặt trong thế giới hàn lâm, nơi chọn lựa phải sống như thế nào đã mất đi tính mãnh liệt gay go, và cả cơ hội hay trường hợp tư duy cũng dễ bị che khuất. Không có sách báo thì không thể có được một sự linh hoạt nào đó trong hiệp thông, và chẳng có gì đáng nói chống lại sách báo cả. Nghĩ cho cùng, văn viết cũng chỉ là lời nói chặt chẽ hơn mà thôi. Thế nhưng, khi viết thành sách, triết lý không còn chất vấn con người nữa. Điều lạ lẫm, gần như không chịu đựng nổi ở nó đã trốn biệt trong cuộc sống ngăn nắp của những hệ thống lớn. Để tìm lại toàn bộ chức năng của triết gia, phải nhớ rằng ngay cả những triết gia - tác giả, như chúng ta hay các vị mà chúng ta đọc, đều vẫn luôn luôn công nhận như gia sư một người chưa bao giờ viết gì, chưa bao giờ dạy gì, ít ra là trong ghế giáo sư Nhà nước, mà bắt chuyện với mọi người Ông ta gặp ngoài đường, một người bị rắc rối với dư luận và với đủ mọi màu sắc chính quyền, phải nhớ tới Sōkratēs» (...) «Aristotelēs tuyên bố khi đi lánh nạn 73 năm sau, rằng không có lý do gì để cho công dân Athēnai phạm tội với triết học thêm một lần nữa. Sōkratēs có một ý tưởng khác về triết học: nó không phải là một thần tượng mà Ông phải canh giữ, cất giấu nơi nào chắc chắn, nó ở trong quan hệ sống động của Ông với thành quốc, trong sự hiện diện vắng mặt, trong sự phục tùng bất kính của Ông với Athēnai»[97].  

«Triết gia dạy rằng tôn giáo là chân chính, và người ta đã thấy Ông hiến tế cho các thần. Ông dạy rằng ta phải tuân lệnh Thành quốc, và Ông là người đầu tiên tuân lệnh, đến cùng. Điều người ta trách Ông, không phải là việc Ông làm, mà là cách thức, là lý do Ông làm. Trong bài Tự Biện Hộ, có một câu giải thích được hết cả, đó là khi Sōkratēs nói với các thẩm phán: Thưa quý công dân Athēnai, tôi tin tưởng hơn bất kỳ ai trong số những kẻ buộc tội tôi. Lời tự biện cần được suy diễn như lời phán của Thần: Ông tin hơn họ, nhưng Ông cũng tin khác họ, và tin theo một nghĩa khác. Cái tôn giáo mà Ông nói là chân chính, chính là thứ tôn giáo ở đó các thần linh không đấu đá với nhau, ở đó các điềm lành gở đều còn nhập nhằng..., ở đó cái linh thiêng chỉ hiển hiện qua một lời cảnh báo thầm lặng như chàng tiểu quỷ của Sōkratēs, và bằng cách nhắc nhở con người về sự ngu tối của mình. Như vậy, tôn giáo là chân chính, bởi thứ chân lý mà nó không tự biết, chân chính như Sōkratēs nghĩ về nó, chứ không phải như nó tự nghĩ về mình»[98].

«Và cũng thế, khi Ông biện chính cho Thành quốc, đấy là vì những lý do của Ông, chứ không phải vì lợi ích Nhà nước. Ông không chạy trốn, Ông ra đứng trước tòa. Nhưng chỉ có ít tôn kính thôi trong lời giải thích. Trước tiên, Ông nói: ở vào tuổi tôi, tận hưởng cuộc sống đâu còn là chủ đích; hơn nữa, chắc gì ở nơi khác người ta chịu đựng tôi hơn ở Athēnai; vả lại tôi vẫn sống tại đây từ hồi nào tới giờ. Còn lại cái luận cứ trứ danh về quyền uy của luật pháp. Nhưng cũng cần phải xem xét nó kỹ hơn. Xenophōn đã để cho Sōkratēs nói: người ta có thể tuân hành luật pháp mà vẫn mong sao nó thay đổi, như khi ra trận mà luôn cầu mau có hòa bình. Như vậy đâu có phải vì các điều luật đó là luật tốt, mà chính vì pháp luật là trật tự, và người ta cần ổn định để thay đổi trật tự. Khi Sōkratēs từ chối đào tẩu, đâu phải vì Ông thừa nhận tòa án, mà chính là để phủ nhận nó chính nghĩa hơn. Nếu bỏ trốn, Ông trở thành kẻ thù của Athēnai, Ông xác nhận lời kết tội là đúng. Nếu ở lại, dù được tha bổng hay kết án, Ông vẫn thắng, hoặc vì Ông đã chứng minh cho quan điểm triết lý của ông bằng cách buộc các thẩm phán phải thừa nhận nó, hoặc vì Ông cũng chứng minh nó nữa bằng cách chấp nhận lời kết tội... Sōkratēs  có một cách thức phục tùng, vừa là một cách thức chống đối, cũng như Aristotelēs sẽ bất tuân một cách nhã nhặn và danh giá»[99].

«Trong cuộc đời, ở Đại hội Quốc dân, cũng như trước tòa, Sōkratēs  đứng đấy, nhưng bằng cái cách mà chẳng ai làm gì được Ông. Không hùng hồn, không cả một bài cãi viết sẵn, bởi vì như thế là nhận thực sự vu khống bằng cách bước vào trò chơi tôn kính. Nhưng cũng không thách thức, bởi vì như thế là quên mất rằng, trong một nghĩa nào đó, bọn họ không thể nào xử Ông khác hơn là họ đang xử. Cái triết lý đã khiến Ông phải ra trước thẩm phán đoàn, cũng chính nó làm cho Ông khác họ; cái tự do đã trói Ông vào họ, cũng chính nó đã bứt Ông ra khỏi loại thành kiến của họ. Cùng một nguyên tắc đã biến Ông thành, vừa con người phổ quát, vừa cá thể đặc thù. Có một phần nào đó ở Ông cũng là nơi Ông là bà con cô bác với họ, phần đó gọi là lý tính, không may, đó lại là cái phần họ không nhìn thấy; đối với họ, nó chỉ là mây, là rỗng, là chuyện tầm phào, nói kiểu Aristophanēs»[100]...

«Sōkratēs tin vào tôn giáo và Thành quốc, trên bình diện tinh thần và chân lý – còn họ, họ tin nơi mặt chữ. Các thẩm phán và Ông không đứng trên cùng một sân chơi. Giá mà Ông giải thích rõ rệt hơn, người ta đã có thể thấy ngay rằng Ông không tìm kiếm thần linh mới, không bỏ rơi các vị thần của Athēnai: Ông chỉ cho các thần ấy một ý nghĩa, chỉ giải thích các vị. Điều bất hạnh là thao tác này lại không vô tội đến thế. Chính trong thế giới của triết gia mà người ta cứu hộ được thần thánh và luật pháp bằng sự hiểu biết, và để bố trí sân chơi của triết học trên mặt đất, đúng là cần phải có những triết gia kiểu Sōkratēs. Nhưng tôn giáo được giải thích, đối với kẻ khác, đấy là tôn giáo bị thủ tiêu, và quan điểm của họ về Ông chính là lời kết tội báng thần. Ông đưa ra những lý lẽ để tuân hành pháp luật, nhưng mà phải có lý do mới tuân thủ đã là điều quá đáng: có lý do này thì sẽ có lý do kia chống lại, còn đâu là sự tôn kính nữa. Điều mà người ta chờ đợi ở Ông chính là điều Ông không thể cho: nhắm mắt tuân hành không có lý do. Sōkratēs, ngược lại, ra trình diện trước các thẩm phán, nhưng để giải thích cho họ Thành quốc là gì. Như thể họ không biết, như thể họ không phải là Thành quốc. Ông không bào chữa cho mình, Ông biện hộ cho chính nghĩa của một thành quốc biết chào đón triết học. Ông đảo ngược vai trò và nói với họ: tôi đâu có bào chữa cho tôi mà cho quý ông đấy. Rốt cuộc thì Thành quốc ở trong Ông, còn họ mới là kẻ thù của luật pháp, chính họ mới là kẻ bị xét xử, còn ông là quan tòa. Một sự lộn đảo không tránh được nơi Triết gia, bởi vì Ông biện chính cho cái vỏ ngoài bằng loại giá trị xuất phát từ bên trong»[101]...

«Phải làm gì khi chẳng tự bênh vực mà cũng không thách thức cử tọa được? Hãy nói sao để biểu lộ sự tự do trong mọi quan hệ, hãy hóa giải thù hận bằng nụ cười ... Người ta gọi thái độ đó là mỉa mai. Mỉa mai ở Sōkratēs là một quan hệ tuy xa cách mà chân thực với kẻ khác, nó diễn đạt sự kiện căn bản là mỗi người không sao tránh khỏi và chỉ có thể là chính mình, tuy nhiên vẫn nhận biết mình ở tha nhân, và nó thử cởi trói cho cả hai để cùng đến với tự do ... Như vậy là không có chút tự mãn nào trong thái độ đó cả, đối với bản thân, nó cũng là mỉa mai chẳng thua gì đối với người khác. Nó ngây thơ, Hegel nói như vậy. Mỉa mai ở Sōkratēs  không phải là nói ít hơn để đánh đau hơn bằng sự phô trương sức mạnh tinh thần, hoặc khiến ta giả định một hiểu biết bí truyền nào đấy. Bản Tự Biện Hộ từng nhận định buồn bã: ”Mỗi khi tôi thuyết phục được ai là anh ta chẳng biết gì, người ta tưởng tượng là tôi biết tất cả những gì anh ta không biết”. Sōkratēs đâu biết nhiều hơn họ, Ông chỉ biết rằng không có sự hiểu biết tuyệt đối, và chính nhờ thiếu hụt đó mà lý trí chúng ta còn rộng mở trước chân lý. Hegel đối lập sự mỉa mai tốt lành này với sự mỉa mai nước đôi, tự mãn, xảo quyệt, gắn liền với khả năng hiện thực là, khi nào muốn, chúng ta đều có thể gắn bất cứ ý nghĩa gì cho bất kỳ sự việc gì: đùa giỡn với mọi thứ, cho phép làm tất cả, khiến mọi vật chẳng còn gì khác biệt. Thái độ mỉa mai của Sōkratēs không phải là chứng cuồng loạn này. Hoặc ít ra, nếu có chút dấu vết của sự mỉa mai bệnh hoạn này nơi Ông, thì chính Sōkratēs sẽ giúp ta sửa sai Sōkratēs. Chẳng hạn như khi Triết gia nói: tôi bị thù ghét, đấy chính là bằng chứng rằng tôi nói thật; Ông đã sai dựa trên những nguyên tắc của chính Ông: tất cả những luận cứ đúng đều xúc phạm, nhưng không phải tất cả mọi xúc phạm đều đúng. Hay như khi Ông nói với các thẩm phán: tôi sẽ không ngừng triết lý, dù phải bỏ mạng nghìn lần, Triết gia đã xem thường họ, chọc tức họ, thử thách sự độc ác của họ... Hegel còn nói rằng: “Sōkratēs đã xuất hiện vào thời kỳ suy đốn của nền dân chủ Athēnai; Ông thoát ly tồn tại để trốn vào nội tâm truy tìm công lý và sự thiện hảo”. Thôi đi, đấy mới chính là điều Ông tự ngăn cấm mình làm, bởi vì Triết gia nghĩ rằng người ta không thể sống công chính một mình, rằng sống công chính một mình không còn là sống công chính. Nếu thật ra cái mà Sōkratēs bảo vệ chính là Thành quốc, đấy không phải chỉ là cái Thành quốc trong nội tâm Ông, mà còn là cái Thành quốc tồn tại quanh Ông»[102].

St Denis – Nha Trang, 1-1-2010
Nguyễn Văn Khoa
Nguyên Quản đốc Thư viện Đại học Paris 8


[1] Dựa trên lời mạt sát Sōkratēs trong một hài kịch của Eupolis (khg 446-411): «Tôi cũng ghét Sōkratēs, tên hành khất lắm lời, kẻ đã nghĩ đến đủ thứ chuyện, trừ việc kiếm đâu ra miếng ăn» = «I hate Sōkratēs too, the beggar, the idle-talker, who has thought out everything else, but how to get food to eat is something he has neglected». Danh hiệu «hành khất»lẽ đã xuất phát từ thói quen lang thang khắp Athēnai trong lối ăn mặc đạm bạc, thậm chí lôi thôi của Triết gia: chỉ một tấm himation hay tribōn (loại áo khoác bằng vải hay len thô) đơn sơ trên người, bất kể thời tiết. 

[2] Về quan hệ phức tạp giữa Aristophanēs (khg 448-385) với Sōkratēs, xem: Leo Strauss, Socrates and Aristophanes. New York: Basic Books, 1966 = Léo Strauss, Socrate et Aristophane. Paris : L’Eclat, 1993.

[3] Về ảnh hưởng của Anaxagoras trên Sōkratēs và phê phán của Triết gia về học thuyết của Anaxagoras, xem: Platōn, Phaedo, 97c-99d.

[4] Từ Hy Lạp gốc ở đây là sophia; như vậy, tên gọi sophistēs có cùng nguồn gốc với philo-sophos, và đã lần lượt chỉ: a) bất cứ ai xuất sắc trong một lĩnh vực nào đó (nghĩa rộng); b) triết gia, như philosophos; c) rồi từ giữa thế kỷ thứ V, đặc biệt Athēnai, các chuyên gia về thuật hùng biện (nghĩa hẹp).

Sự đối lập philosophos (triết gia) / sophistēs (với nghĩa nhà hùng biện, biện sĩ, biện giả) bắt nguồn từ Platōn, và khi dịch sophistēs«biện sĩ» hay «biện giả», chúng ta đã vô tình chấp nhận ý nghĩa tiêu cực (nghĩa hẹp) mà Platōn gán cho thuật từ này; một từ dịch trung lập và chính xác hơn có thể là nhà «du giáo» hay «du sư» (nghĩa rộng), do họ là những nhà giáo chuyên nghiệp đầu tiên (dạy học lấy thù lao) và đi dạy học khắp nơi.   

[5] Các sophistai tập hợp thành một trào lưu, chứ không thành một trường phái đúng nghĩa. Họ có chung một số thái độ, ý kiến, đồng thời đóng vai trò là một tập hợp cách mạng thực sự trong lĩnh vực văn hóa, giáo dục. Xem thêm từ Sophist ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[6] Ngoài các điểm trên, giữa Sōkratēs với các nhà biện sĩ (nghĩa hẹp) có nhiều ý kiến đối lập từ căn bản hơn là đồng thuận. Thí dụ:

Theo Sōkratēs :

Theo giới biện sĩ:

Có những chuẩn mực phổ quát

Mọi chuẩn mực đều chỉ là quy ước

Phải sống có lý tưởng

Chỉ cần sống sao để thành công

Không bao giờ làm điều xấu ác

Cứu cánh biện minh cho phương tiện

Hiểu biết để phục vụ chân lý, đạo lý

Hiểu biết để dùng ở chính trường

[7] «... he who sells [wisdom] for money to the first bidder we name a sophist, as though one should say a man who prostitutes his beauty» = «... ceux qui vendent [la science] pour de l'argent à qui veut la payer sont appelés sophistes, comme ceux qui vendent leur beauté prostitués» (Xenophōn, Memorabilia, t. I - ch. 6).

[8] Xem: Sōkratēs Tự Biện Hộ, 21a và cc liên quan.

Trong bối cảnh tòa án, từ thường được dùng là «biện hộ». Nhưng vì «hộ» là giúp, nên nói «tự biện hộ» nghe không thuận tai như khi ta nói «luật sư biện hộ cho thân chủ». Các từ thích hợp có lẽ là biện bạch, biện giải, nhất là biện vu – «biện bạch lời người ta vu bậy cho mình» (Đào Duy Anh), đúng và sát với trường hợp của Sōkratēs thời trước hơn cả. Trở ngại duy nhất, nhưng quan trọng, là các từ này không nói lên được tình huống xử án, nên sau khi dùng «Sōkratēs TBiện» trống trơn trong các lần xuất bản trước (2006, 2011), một cái tựa cũng không nói lên được bối cảnh toà án, nay chúng tôi cảm thấy cần đặt dấu nhấn trên khía cạnh pháp lý của vụ việc, hơn là tránh né một từ tuy không thuận tai nhưng đã trở thành quen thuộc trong bối cảnh này.

[9] Theo Platōn, câu thần dụ của đồng cô ở đền Delphoi là phủ định: «Không có ai hiểu biết hơn Sōkratēs trên đời này cả» (Platōn, Sōkratēs Tự Biện Hộ, 21a), chứ không phải là khẳng định «Sōkratēs là người hiểu biết nhất trên đời» như sau đã trở thành lời phán phổ biến của thần Apollōn qua sự truyền tải của Diogenēs Laertios: «Sōkratēs of all mortals is the wisest» (D. Laertios, Life of Socrates, trg: The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, t. 2 - đ. 18).

[10] Thực ra, Hy Lạp cổ đại đã thực sự đạt tới khái niệm con người phổ quát chưa còn là vấn đề đáng bàn cãi.

Nhiều tác giả cho rằng, dù có thể đạt đến nhận định «con người là một sinh vật sống trong xã hội» đi nữa, Hy Lạp chưa thể có quan niệm về con người phổ quát ở thế kỷ thứ V, khi còn có sự phân biệt giữa kẻ có quyền công dân với kẻ không có quyền công dân (nô lệ). Theo Trần Đức Thảo (Tưởng Triết Học Hy Lạp trg: Lịch Sử Tư Tưởng Trước Marx, tr. 169-293) chẳng hạn: «Trong chế độ thị tộc chưa có quan niệm người nói chung mà chỉ có là người thực tế» (tr. 223) ... «Về nội dung ... quan hệ chủ nô và nô lệ là quan hệ giữa bộ lạc thắng và bộ lạc thua, giữa người có quyền công dân và người hoàn toàn không có quyền, vì đối với bộ lạc không có con người nói chung mà chỉ có con người của bộ lạc mình được bảo vệ quyền lợi, do đó con người bên bộ lạc thua bị phủ định hoàn toàn» (tr. 280).

Nếu quan điểm trên là đúng, khái niệm con người phổ quát chỉ xuất hiện tại Hy Lạp khoảng đầu thế kỷ thứ III tCn, khi các triết gia Khuyển Cách, Khắc Kỷ và môn đồ của Epikouros lần lượt phủ nhận đường ranh giữa công dân tự do với nô lệ.

[11] Sōkratēs được biết đến nhiều nhất qua khuyến dụ «Gnōthi se autón» hay «Gnōthi seautón» («Know thyself = Hãy tự biết mình»). Thật ra, lời mời gọi này đã được người đương thời gán cho ít nhất là sáu nhân vật: Chilōn thành Sparta, Hērakleitos xứ Ephesos, Pythagoras ở Samos, Sōkratēs và Solōn thành Athēnai, và Thalēs xứ Milētos; có nguồn cho là xuất phát từ thần Apollōn. Dù sao, nó đã được ghi lại trên cổng đền Delphoi trong một câu văn dài hơn, được dịch nghĩa như sau: «Know thyself and thou shalt know all the mysteries of the gods and of the universe» = «Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et les dieux».

[12] «And Philosophy is said to have derived her birth from him – not the doctrine of Physics, which was of an earlier date –, but that Philosophy which treats of men, and manners, and of the nature of good and evil» (Cicero, Brutus). Nhận định trên của Cicero càng có cơ sở khi, thật ra, các nhà tư biện về thế giới tự nhiên trước Sōkratēs đều dùng từ historia (sn historiai) để chỉ lĩnh vực nghiên cứu của họ, và cả hai từ phusis lẫn philosophia đều xuất hiện sau. Pierre Hadot gọi nó là «triết lý trước triết học», và xác định rằng philosophia chỉ xuất hiện trong thế kỷ thứ V (Xem: P. Hadot, Qu’est-ce-que la philosophie antique?, tr. 27-37).

[13] «But Sōkratēs was the first who brought down philosophy from the heavens, placed it in cities, introduced it into families, and obliged it to examine into life and morals, and good and evil» (Cicero, Tusculan Disputations).

[14] Tính mới mẻ và độc đáo trong phong cách triết lý của Sōkratēs «the Socratic revolution», cuộc cách mạng tư tưởng của Sōkratēs đã khiến đời sau gộp chung tất cả những người được gọi là triết gia trước lối đặt vấn đề triết học của ông Ông dưới nhãn hiệu «tiền Sōkratēs». Về đối tượng, triết lý của Sōkratēs là bước ngoặt từ thần thánh và tự nhiên về con người; về nội dung, nó có nghĩa rằng câu hỏi «phải sống như thế nào» là một vấn đề cấp bách mà giải đáp không còn có thể bị triển hạn thêm nữa, hoặc xem là tùy thuộc vào hiểu biết về siêu nhiên hay tự nhiên.

[15] Về điểm này, có sự trùng hợp về quan điểm và thái độ giữa Sōkratēs với Gautama Siddharta khi đã giác ngộ thành Phật.

[16] Như lời thần dụ tại các đền thờ, bên cạnh những mộng triệu, dấu hiệu, v. v… Và chính Sōkratēs cũng rất tin vào những chỉ dẫn này suốt cuộc đời Ông, như đã được Platōn ghi lại trong các bản đối thoại; điều này xác nhận rằng, song song với tinh thần lý tính, Sōkratēs vẫn còn chia sẻ sự tin tưởng vào những điều ngày nay ta cho là mê tín của người bình dân đương thời, ở một mức độ đáng kể. Xem: Sōkratēs Tự Biện Hộ* (21a-22e, 33c, 39c-d), Crito (44b), và Phaedo (61a-b).

[17] Karl Jaspers đã nhận định về đường tiến hóa tinh thần của Sōkratēs  như sau: «Ông biết rõ triết lý tự nhiên của Anaxagoras và Archelaos. Ông chứng kiến sự đột hiện của các triết gia biện sĩ, và tiếp thu phương pháp của họ. Nhưng Ông không thỏa mãn với cả hai. Triết lý tự nhiên không giúp gì cho tâm hồn con người được hết. Triết lý của giới biện sĩ chắc hẳn sẽ có khả năng thực hiện nhiều điều lớn lao bằng sự đặt lại một số vấn đề. Tuy nhiên, cách hành động của họ lại dẫn họ lạc vào một thứ tri thức tuy mới mẻ nhưng sai lầm, hay vào sự phủ nhận tất cả mọi giá trị truyền thống chính đáng» = «He knew the nature philosophy of Anaxagoras and Archelaus. He experienced the coming of the Sophists and mastered their  method. Neither of these philosophies satisfied him. Natural philosophy was of no help to a man’s soul. The Sophists, to be sure, accomplished a great deal by making things questionable. But in so doing they made the mistake either of setting up a supposedly new knowledge or of denying the validity of all tradition» (K. Jaspers, Socrates, trg: The Great Philosophers I, tr. 15-16) = «Socrate a connu la philosophie de la nature d’Anaxagore et d’Archélaos. Il a connu l’irruption de la sophistique et il s’est assimilé ses moyens. Ni l’une ni l’autre ne l’ont satisfait. La philosophie de la nature n’était d’aucun secours pour l’âme de l’homme. La sophistique était capable, sans doute, de grandes réalisations par ses mises en question. Mais la façon dont elle le faisait l’égarait dans un nouveau savoir fallacieux ou dans la négation de toutes les données valables de la tradition» (K. Jaspers, Socrate, trg: Les Grands Philosophes I, tr. 135).

[18] «But Sōkratēs  did not grow like a mushroom out of the earth, for he stands in continuity with his time» ... (G. W. F. Hegel, Greek Philosophy) = «Socrate n’a pas poussé comme un champignon, il est en stricte continuité avec son temps» (G. W. F. Hegel, La Philosophie grecque, tr. 273).

[19] «La raison grecque ne s’est pas tant formée dans le commerce humain avec les choses que dans les relations des hommes entre eux. Elle s’est moins développée à travers les techniques qui opèrent sur le monde que par celles qui donnent prise sur autrui et donc le langage est l’instrument commun: l’art du politique, du rhéteur, du professeur. La raison grecque, c’est celle qui, de façon positive, réfléchie, méthodique, permet d’agir sur les hommes, non de transformer la nature. Dans ses limites comme dans ses innovations, elle est fille de la cité» (J. - P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, tr. 133).

[20] «If philosophy is "doctrine", Sōkratēs is not a philosopher. If the history of Greek philosophy is taken as a history of theoretical positions, he has no place in it» (K. Jaspers, Socrates, sđd, tr. 17) = «Si la philosophie est "doctrine", Socrate n’est pas un philosophe». Dans l’ensemble de l’histoire de la philosophie grecque comme histoire de positions théoriques, il n’a pas de place» (K. Jaspers, Socrate, sđd, tr. 137).

[21] The significance of Sōkratēs’ approach is that one must know one’s ignorance and embark on the journey of thought,that the truth will disclose itself if one perseveres in questioning, that through a candid awareness of what one does not know, one will arrive not at nothingness but at the knowledge that is crucial for life» (K. Jaspers, Socrates, sđd, tr. 17) = Socrate, c’est le philosophe de la pensée toujours en marche, avec la connaissance du non-savoir, ... la confiance que le vrai se montrera à la mise en question inflexible, que dans la conscience loyale du non savoir se manifeste non pas le néant, mais le savoir qui décide de la vie» (K. Jaspers, Socrate, sđd, tr. 138).

[22] «Il n’écrit rien, mais presque toutes les écoles philosophiques qui viennent ensuite se réclament de lui. Pourquoi ? Sans doute parce que Socrate a inventé l’éthique, entendue comme une certaine manière de se mettre au clair avec soi-même. De ce point de vue, il n’est en effet ni un sage, ni un maître. Car il situe la construction de l’individu dans une recherche commune, où les uns accouchent les autres (mais personne ne s’accouche tout seul!). Socrate a inventé avec les Athéniens une pratique de vérification qui consiste en une mise à l’épreuve de leurs pensées et de leurs vies. Sitôt qu’ils sont dans l’embarras, il s’écrie: “Nous y sommes”. Où? Dans la vérité comme chemin, dans la philosophie comme pratique, dans la vie comme exigence» (Maxime Rovère, Socrate : l’anti-maître à penser, trg: Le Magazine Littéraire, n° 487, 6/2009, tr. 65).

[23] Từ Hy Lạp là aretē. Xem thêm ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[24] Maieutikē hay maieutikos (thuật đỡ đẻ, đến từ maia = bà đỡ). Về nguồn gốc, một mặt, từ này có thể liên hệ đến Maia (con của thần Atlas* với Pleionē, mẹ của thần Hermēs*), thường được xem là hộ thần của sự sinh sản và bà đỡ; mặt khác, nó cũng có thể ít nhiều liên quan đến giáo phái Orpheus (Orphism, xuất phát từ huyền thoại Orpheus trở lại được dương thế sau khi xuống ngục Haidēs), bởi vì theo sự tin tưởng của giáo phái này thời đó, maieutikē hay maieutikos là nghệ thuật làm cho tinh thần sản sinh ra những tri thức đã tích tụ được từ nhiều kiếp trước.

[25] Theaitētos (khg 417-369), nhà toán học ở Athēnai, học trò Theodōros xứ Kyrēnē. Đóng góp chính trong lĩnh vực số vô tỷ, công trình của ông sau được Eukleidēs sáp nhập vào quyển X của tác phẩm sau được dịch là Elements of Geometry. Chết do chấn thương sau trận chiến tại Korinthos năm 369.

[26] «Well, my art of midwifery is in most respects like theirs; but differs, in that I attend men and not women; and look after their souls when they are in labour, and not after their bodies: and the triumph of my art is in thoroughly examining whether the thought which the mind of the young man brings forth is a false idol or a noble and true birth. And like the mid-wives, I am barren, and the reproach which is often made against me, that I ask questions of others and have not the wit to answer them myself, is very just-the reason is, that the god compels me to be a midwife, but does not allow me to bring forth. And therefore I am not myself at all wise, nor have I anything to show which is the invention or birth of my own soul, but those who converse with me profit. Some of them appear dull enough at first, but afterwards, as our acquaintance ripens, if the god is gracious to them, they all make astonishing progress; and this in the opinion of others as well as in their own. It is quite clear that they never learned anything from me; the many fine discoveries to which they cling are of their own making. But to me and the god they owe their delivery» (Platōn, Theaetetus, 150b-d). Ở Athēnai thời xưa, chỉ những người không sinh sản được mới làm bà đỡ, do đó, sự kiện là bà mẹ của Triết gia làm nghề này là một chuyện bất thường, có thể là vì bà chậm sinh con, và chỉ sau khi đã làm bà đỡ ít lâu mới sinh ra Sōkratēs chăng?

[27] Xuất phát từ dia (giữa, qua) + legein (nói), từ dialektos (cuộc nói chuyện, diễn từ), và nằm trong cùng một hệ từ với dialektikos (người tranh biện giỏi) và dialegomai (tham dự vào một cuộc nói chuyện), dialektikē lúc đầu đơn giản chỉ nghệ thuật đối thoại. Ở Sōkratēs, nó chỉ có nghĩa nguyên thủy này, và chỉ nghệ thuật trao đổi tư tưởng qua vấn đáp như một phương pháp tiếp cận chân lý. Chỉ từ Platōn, dialektikē có thêm ý nghĩa là khoa học về chân lý, trước khi cao hứng đi bằng đầu với Friedrich Hegel trong gia đình thần thánh duy tâm, rồi chạy bằng chân với Karl Marx trong một gia đình thần thánh duy vật khác.

[28] «First, the comprehension of scattered particulars in one idea ... which whether true or false certainly gave clearness and consistency to the discourse ... The second principle is that of division into species according to the natural formation, where the joint is, not breaking any part as a bad carver might ... I am myself a great lover of these processes of division and generalization; they help me to speak and to think ... And those who have this art, I have hitherto been in the habit of calling dialecticians» (Platōn, Phaedrus, 266a-d)

[29] Còn viết là elegkhos. Trong dịch phẩm này, độc giả có thể theo dõi hai thí dụ cụ thể về elenkhos qua các mẩu đối thoại giữa Sōkratēs với Euthyphrōn và với Melētos. Nhưng elenkhos thực sự có giá trị đến đâu, đấy mới là vấn đề giới nghiên cứu đặt ra ngày nay. Và hầu hết đều cho rằng nó không có khả năng dẫn đến sự hiểu biết đích thực, mà chỉ có thể được dùng để bác bỏ loại hiểu biết giả hiệu xuất phát từ những giả thiết hay định đề đã định hình ý kiến của ta từ vô thức hay tiềm thức, bằng cách khảo hạch chúng và quy định mức độ nhất quán của chúng với những tin tưởng khác. Tuy nhiên, trong chừng mực mà elenkhos làm hiển lộ được những định nghĩa tiềm ẩn trong sự tin tưởng của kẻ đối thoại, và giúp cho đương sự xóa bỏ mọi thành kiến cản trở những hiểu biết tích cực, khó lòng chối cãi rằng nó là một chiến thuật đỡ đẻ hữu hiệu, theo nghĩa là nếu không trực tiếp mang lại hiểu biết đích thực, nó cũng đã dọn đường cho sự hiểu biết ấy.

[30] Theaitētos: «Yes, Sōkratēs, and I am amazed when I think of them; by the Gods I am! and I want to know what on earth they mean; and there are times when my head quite swims with the contemplation of them». Sōkratēs: «I see, my dear Theaitētos, that Theodoros had a true insight into your nature when he said that you were a philosopher, for wonder is the feeling of a philosopher, and philosophy begins in wonder» (Platōn, Theaetetus, 155d).

[31] Eirōn (kẻ giả vờ) và alazōn (kẻ khoác lác, mạo xưng) là cặp nhân vật điển hình trong hài kịch Hy Lạp truyền thống. Kẻ giả vờ cuối cùng thành công trong việc lật tẩy hay hạ bệ kẻ mạo xưng, nhờ năng lực trí tuệ của mình luôn luôn bị địch thủ đánh giá thấp. Đấy là trường hợp của Sōkratēs ngoài đời, và trong các đối thoại của Platōn.

[32] Từ eirōneia liên hệ nay được chuyển sang tiếng Anh(Pháp) là irony(ironie) mà các từ điển Anh(Pháp)-Việt đều dịch là sự mỉa mai; đây có thể là một biểu hiện của sự trượt nghĩa, cho dù sự giả vờ có thể bao hàm một thái độ mỉa mai ẩn khuất. Trong dịch phẩm này, chúng tôi muốn giữ cả hai ý, nên xin dịch dài dòng là sự «giả ngây mỉa mai» như trên.

[33] «Cần nhắc lại ngay rằng tình yêu nói đây là tình yêu đồng giới tính, chính bởi vì nó là thứ tình yêu giáo dục. Ở Hy Lạp thời Sōkratēs, tình yêu giữa đàn ông – con trai với nhau vừa là hồi ức, vừa là tàn tích của nền giáo dục chiến tranh xa xưa, thứ giáo dục nhằm uốn nắn mỗi thiếu niên con nhà quyền quý (gọi là erōmenos  trong quan hệ này) theo loại phẩm hạnh quý tộc, trong khuôn khổ một thứ tình bạn rắn rỏi, dưới sự hướng dẫn của một đàn anh cao tuổi hơn (gọi là erastēs trong quan hệ này). Quan hệ thầy - trò vào thời các biện sĩ vẫn còn được quan niệm theo khuôn mẫu cổ xưa đó, và thường được nhắc đến bằng ngôn ngữ tính dục [trong erōmenos erastēs đều có từ eros]. Ở đây, không nên quên phần cường điệu và hư văn trong lối phát biểu ấy».

= «Rappelons tout de suite que l’amour qui est ici en question est l’amour homosexuel, précisément parce qu’il est un amour éducateur. Dans la Grèce du temps de Socrate, l’amour masculin est un souvenir et une survivance de l’éducation guerrière archaïque, dans laquelle le jeune noble se formait aux vertus aristocratiques, dans le cadre d’une amitié virile, sous la direction d’un ainé. La relation maître – disciple est concue à l’époque sophistique sur le modèle de cette relation archaïque et s’exprime volontiers dans une terminologie érotique. La part de la rhétorique et de la fiction littéraire dans cette manière de parler ne doit jamais être oubliée» (P. Hadot, Éloge de Socrate, tr. 41).

Ý kiến của Hadot ở trên đại diện cho quan điểm «mềm» (không có khía cạnh đồng dâm) về tình yêu đồng tính ở cổ Hy Lạp. Về vấn đề phức tạp và nhiều tranh cãi này, có thể tìm đọc thêm ở tác phẩm ngày nay được xem là kinh điển sau: K. J. Dover, Greek Homosexuality, 1978.

[34] Giá trị của eirōneia như một chiến thuật đỡ đẻ đã là đối tượng của khá nhiều tranh cãi. Thật ra, đây là con dao hai lưỡi: nếu mục đích giả định của nó là khiến cho kẻ đối thoại phải bàng hoàng muốn tìm hiểu thêm về vấn đề, thì giả định này có thể chỉ đúng cho những người cũng muốn đi tìm sự thật như triết gia (philo-sophoi), và thường chỉ gây thù hận ở những nạn nhân tầm thường của Ông (như chính Sōkratēs đã phải công nhận sau đó trước tòa, xem Sōkratēs Tự Biện Hộ, 21d-e). Vì vậy, sự kiện là eirōneia cũng mờ nhạt dần trong những tác phẩm của Platōn thuộc giai đoạn giữa và cuối như đã thấy cũng đặt ra một vấn đề không dễ phân định ranh giới: trong chừng mực nào đây là một nét đặc trưng của Sōkratēs hiện thực, và trong chừng mực nào nó thuộc về bút pháp của Platōn? Xem thêm cc 38 bên dưới.

[35] Theo Diogenēs Laertios , «Sōkratēs  thường nói rằng ông không biết gì cả ngoài sự ngu dốt của mình» = «he used to say that he knew nothing, except the fact of his ignorance» = il disait qu'il ne savait rien, sinon cela même qu'il ne savait rien» (D. Laërtius, Life of Sōkratēs, sđd, q. 2 - đ. 16).

Câu do Platōn ghi lại từ phiên xử Sōkratēs  là: … «Có thể đúng là cả ông ta lẫn tôi đều không biết gì đáng kể về cái đẹp, điều tốt, song trong khi y tưởng mình biết mặc dù chẳng biết chi, thì tôi tuy không biết chi cũng không hề tưởng là mình biết; như thế, ít nhất về điểm này, dường như tôi hiểu biết hơn: tôi không tưởng là biết điều tôi không biết» (Platōn, Sōkratēs Tự Biện Hộ, 21d) = … «although I do not suppose that either of us knows anything really beautiful and good, I am better off than he is, for he knows nothing, and thinks that he knows; I neither know nor think that I know. In this latter particular, then, I seem to have slightly the advantage of him» (Platōn, Apology, 21d). Xem thêm cc 11 ở trên.

[36] «Socrate faisant semblant, en posant ses questions, de désirer que son interlocuteur lui communiquât son savoir ou sa sagesse. Mais en fait, l’interlocuteur découvrait dans ce jeu de questions et de réponses, qu’il était incapable de remédier à l’ignorance de Socrate, car en fait il n’avait ni savoir ni sagesse à donner à Socrate. C’était donc à l’école de Socrate, c'est-à-dire, en fait à l’école de la conscience du non-savoir que l’interlocuteur désirait se mettre» (P. Hadot, Éloge de Socrate, tr. 43)

[37] «Socrate fait semblant, par ses déclarations amoureuses, de désirer que celui qu’il feint d’aimer lui livre, non plus son savoir mais sa beauté corporelle. Situation compréhensible: Socrate n’est pas beau, le jeune homme est beau. Mais cette fois, l’aimé ou prétendu tel découvre, par l’attitude de Socrate, qu’il est incapable de satisfaire l’amour de Socrate, car il n’a pas en lui de vraie beauté. Découvrant alors ce qui lui manque, il devient amoureux de Socrate, c’est-à-dire non pas de la beauté, car Socrate n’en a pas, mais de l’amour qui est le désir de la beauté dont on est privé. Ainsi, être amoureux de Socrate, c’est être amoureux de l’amour» (P. Hadot, Eloge de Socrate, tr. 43-44)

[38] Dựa trên sự kiện là các đối thoại thường không thành công trong việc đưa ra một định nghĩa bản chất ổn định, nghĩa là đạt đến khái niệm về đối tượng tranh luận, mà kết thúc trong nan đề, một số tác giả cho rằng sự thú nhận «điều duy nhất tôi biết là tôi không biết gì cả» của Sōkratēs không phải là giả vờ, và mỗi đối thoại là một công trình tự phê, nhằm cùng với kẻ trò chuyện tiến đến sự hiểu biết thực chất vấn đề đặt ra. Trong quan điểm này, phương pháp đỡ đẻ của Sōkratēs mất đi tính chất mỉa mai, một kích thước mà họ cũng cho là thuộc về bút pháp của Platōn hơn là về cá tính của Ông. Đây là một trong nhiều điểm tranh cãi của «vấn đề Sōkratēs». Xem cc 34 ở trên.

[39] Thrasymachos (khg 459-400) xứ K(h)alkēdōn (nay thuộc về Turkey), triết gia biện sĩ, được biết đến nhiều nhất như một nhân vật trong quyển Cộng Hòa của Platōn, nơi y bênh vực quan điểm «công lý là lợi thế của kẻ mạnh» («justice is the advantage of the stronger», 338c). Theo Leo Strauss, Thrasymachos và định nghĩa công lý của y biểu trưng cho thành quốc và pháp luật của nó chống lại Sōkratēs và triết học.

[40] «How characteristic of Sōkratēs! that's your ironical style! Did I not foresee—have I not already told you, that whatever he was asked he would refuse to answer, and try irony or any other shuffle, in order that he might avoid answering?» (Platōn, The Republic, 337a).

[41] Cicero (Marcus Tullius Cicero, 106-43), De Inventione (năm 84) và De Oratore (năm 55))

[42] Quintilian (Marcus Fabius Quintilianus, khg 40-95 sCn), De Oratore.

[43] Tất cả những so sánh trên đều nhằm hiển thị: một mặt, sự tương phản giữa ngoại hình với tâm hồn của Sōkratēs; mặt khác, ảnh hưởng của lời nói của Triết gia tới kẻ đối thoại.

Sōkratēs luôn luôn tự nhận mình không biết gì, nhưng phải chăng đây chỉ là chiếc mặt nạ che giấu bao hiểu biết chân chính đáng quý? Người đương thời không ngần ngại so sánh thân xác ông với pho tượng đất lão Seilēnos xấu xí (sói, phệ, lùn, mũi tẹt, môi dày, mắt lồi) mà trong bụng lại chứa đầy tượng thần con bằng bạc, và lời lẽ ông với tiếng sáo thiên thai của nhân dương Marsyas mà tác dụng có thể làm cho người nghe tê điếng như khi chạm vào loại cá đuối điện.

[44] «I am that gadfly which God has attached to the state, and all day long and in all places am always fastening upon you, arousing and persuading and reproaching you» (Platōn, Sōkratēs Tự Biện Hộ, 30e-31a)…

[45] ... «that the greatest good of man is daily to converse about virtue and all that concerning which you hear me examining myself and others, and that the life which is unexamined is not worth living» (Platōn, Sōkratēs Tự Biện Hộ, 38a-38b).

[46] «[La philosophie, pour Socrate, est cet examen continu et toujours renouveaulé de soi-même et d’autrui. Ce serait cependant une erreur de croire que cet examen réflexif consiste en une forme d’introspection,] car la connaissance de soi, qui est l’un des principaux objectifs de la philosophie socratique, a ceci de paradoxale qu’elle nécessite la médiation d’autrui ... Loin d’être une quête solitaire à laquelle on pourrait se consacrer dans le silence de la lecture ou de l’écriture, la philosophie est pour Socrate une recherche conduite en commun par l’intermédiaire du dialogue» (Louis-André Dorion, Pour la philosophie, un père libérateur, trg: Le Magazine Littéraire, n° 487, 6/2009, tr. 68)

[47] «As to my being a torpedo, if the torpedo is torpid as well as the cause of torpidity in others, then indeed I am a torpedo, but not otherwise; for I perplex others, not because I am clear, but because I am utterly perplexed myself» (Platōn, Meno, 80c)

[48] «Chaque fois que je convaincs quelqu’un d'ignorance, dit mélancoli-quement l’Apologie, les assistants s’imaginent que je sais tout ce qu’il ignore”. Il n’en sait pas plus qu’eux, il sait seulement qu’il n’y a pas de savoir absolu et que c'est par cette lacune que nous sommes ouverts à la vérité» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, tr. 43).

[49] Trong bài giảng về Tưởng Triết Học Hy Lạp của Trần Đức Thảo  (trg: Lịch Sử Tư Tưởng Trước Marx, tr. 169-293) do học viên của ông ghi lại, có nhiều ý tưởng khó chia sẻ. Thí dụ: «Socrate [] đại biểu sáng suốt, ý thức nhất cho nô chủ quý tộc» (tr. 199); «do có tổ chức chống dân chủ [ông Trần Đức Thảo ám chỉ vụ các hermai bị đập phá, cuộc đảo chính năm 411 hay sự thành lập chính quyền «Ba mươi bạo chúa», hoặc tất cả các biến cố từ 415 đến 404 ở Athēnai?] nên Socrate bị bắt đưa ra pháp luật, vì ý đồ xấc xược nên ông bị kết án tử hình» (tr. 201); «bọn quý tộc bỏ trốn và đề cao Socrate là người ở lại chịu hy sinh» (tr. 204).

[50] Các lãnh tụ danh tiếng và kiên định nhất của phe Dân chủ đều xuất thân từ giai cấp quý tộc, trong đó có hai người (Kleisthenēs, Periklēs) thuộc về thị tộc lâu đời và danh giá nhất của giai cấp này là thị tộc Alkmaiōnidai.

[51]  Xem: Sōkratēs Tự Biện Hộ, 32b-32e.

[52] «Nor shall I be surprised if I am put to death. Shall I tell you why I anticipate this?» (...) «I think that I am the only or almost the only Athenian living who practises the true art of politics; I am the only politician of my time» (Platōn, Gorgias, 521d).

[53] ... Antiphōn asked Sōkratēs  how he expected to make politicians of others when, even if he had the knowledge, he did not engage in politics himself. Sōkratēs  replied: «I will put to you a question, Antiphōn: Which were the more statesmanlike proceeding, to practise politics myself single-handed, or to devote myself to making as many others as possible fit to engage in that pursuit?» (Xenophōn, Memorabilia, t. I - ch. 6).

[54] «Làm chủ bản thân» ở đây phải được hiểu theo nghĩa tinh thần là làm chủ được tâm hồn (nghĩa là làm chủ được trí tuệ: có hiểu biết, và do hiểu biết là thiện căn, có phẩm hạnh: không bị lôi cuốn bởi loại dục vọng thấp kém), không phải theo nghĩa vật chất (đủ ăn, đủ mặc). Ai cũng biết rằng sở dĩ phần lớn công dân Athēnai tích cực đã có thể tham gia hữu hiệu vào sự vận hành của nền dân chủ tại thành quốc, đấy chính là nhờ hoạt động sản xuất và công việc gia đình đã được bảo đảm bởi thành phần nô lệ và nữ giới (không có quyền công dân). Về ý niệm «tâm hồn» ở Sōkratēs, xem từ Psychē ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[55] Sōkratēs : «It would be sufficiently extraordinary if the keeper of a herd of cattle who was continually thinning and impoverishing his cattle did not admit himself to be a sorry sort of herdsman, but that a ruler of the state who was continually thinning and impoverishing the citizens should neither be ashamed nor admit himself to be a sorry sort of ruler was more extraordinary still». Sōkratēs : «I am prepared to obey the laws, but to avoid transgression of the law through ignorance I need instruction: is it on the supposition that the art of words tends to correctness of statement or to incorrectness that you bid us abstain from it? for if the former, it is clear we must abstain from speeking correctly, but if the latter, our endeavour should be to amend our speech». Chariklēs: «In consideration of your ignorance, Sōkratēs , we will frame the prohibition in language better suited to your intelligence: we forbid you to hold any conversation whatsoever with the young». Sōkratēs : «To avoid all ambiguity then, or the possibility of my doing anything else than what you are pleased to command, may I ask you to define up to what age a human being is to be considered young?» Chariklēs: «For just so long a time as he is debarred from sitting as a member of the Council, as not having attained to the maturity of wisdom; accordingly you will not hold converse with any one under the age of thirty». Sōkratēs : «In making a purchase even, I am not to ask, what is the price of this? if the vendor is under the age of thirty?» Sōkratēs: «Nor answers either, I suppose, if the inquiry concerns what I know, as, for instance, where does Chariklēs live? or where is Kritias to be found?» Chariklēs: «Oh yes, of course, things of that kind». Kritias «But at the same time you had better have done with your shoemakers, carpenters, and coppersmiths. These must be pretty well trodden out at heel by this time, considering the circulation you have given them». Sōkratēs : «And am I to hold away from their attendant topics also - the just, the holy, and the like?» Chariklēs: «Most assuredly, and from cowherds in particular; or else see that you do not lessen the number of the herd yourself». (Xenophōn, Memorabilia, t. I - ch. 2).

[56] Ngoài Platōn là người chịu ảnh hưởng khá sâu đậm của Pythagoras, Sōkratēs còn có nhiều bằng hữu khác rất gần gũi với môn phái nửa triết học nửa tôn giáo của Pythagoras, như: Kebēs, Simmias và Phaidondēs ở Thēbai, Echekratēs ở Phleious, ...

[57] Đương thời, cả Platōn lẫn Xenophōn đều chỉ dùng từ daimonion (thần linh) để mô tả hiện tượng cái tiếng nói văng vẳng bên tai mà Sōkratēs kể lại là thường nghe thấy ở trên. Chỉ từ tk II sCn, Ploutarkhos, Maximos xứ Tyre, và Lucius Apuleius, mới thường xuyên đồng hoá daimonion sēmeion (dấu hiệu thần linh) của Sōkratēs với daimōn trong thần thoại, có lẽ dựa trên một đoạn trong Sōkratēs Tự Biện Hộ (31d-31e) của Platōn. Mặt khác, nếu ở Platōn, tiếng nói này chỉ can thiệp để can ngăn Ông làm điều gì sắp làm, thì ở Xenophōn, nó có cả hai vai trò vừa ngăn cản vừa xui khiến, đôi khi còn báo trước chuyện sẽ xảy ra với một độ chính xác cao hơn tất cả mọi hình thức bói toán đương thời. Xem thêm ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[58] «So he died; but the Athenians immediately repented of their action, so that they closed all the palaestrae and gymnasia; and they banished his accusers, and condemned Melētos to death; but they honoured Sōkratēs with a brazen statue, which they erected in the place where the sacred vessels are kept; and it was the work of Lysippos. But Anytos had already left Athēnai; and the people of Hērakleia banished him from that city the day of his arrival» (D. Laertios, Life of Sōkratēs, sđd, t. 2 - đ. 23).

[59] Sau khi Sōkratēs  bị hành quyết, những người bị xem là học trò của Ông đều phân tán, mỗi người trở về nguyên quán của mình. Trong số các môn đồ tại Athēnai, Platōn phải lánh sang Megara, còn Xenophōn bỏ qua Sparta.

[60] Trong khuôn khổ một dokimasia (xem Athēnai và Dân chủ, cc 17), diễn từ này nhằm tố cáo Timarchos (đồng minh của Dēmosthenēs) không có đủ tư cách để nhận lãnh công vụ của thành quốc, vì tội đã từng làm đĩ đực với kẻ đồng dâm: «Did you put to death Sōkratēs the sophist, fellow citizens, because he was shown to have been the teacher of Kritias, one of the Thirty who put down the democracy, and after that, shall Dēmosthenēs succeed in snatching companions of his own out of your hands?» (Aischinēs, Against Timarchus) = «Vous avez condamné à mort, ô Athéniens! Socrate, ce fameux philosophe, pour avoir donné des leçons à Kritias, un des trente tyrans qui avaient détruit le gouvernement populaire, et Démosthène obtiendrait de vous la grâce d'infâmes débauchés?» (Aischinēs, Contre Timarque).

[61] Collège de France nằm trong khu Latin (thuộc quận V, Paris), là một cơ sở giáo dục và nghiên cứu đặc biệt, được xây dựng từ năm 1530 nhằm quảng bá, dưới tên College Royal (Trường Hoàng gia) và phương châm «Docet omnia» (dạy tất cả), những môn học mà Đại học Paris đương thời thiếu quan tâm. Mang tên College de France như một thứ Trường Quốc học từ năm 1870, ngày nay Trường có trọng trách tổ chức các khóa học cao cấp về mọi ngành học thuật, tuy mở ra cho mọi người (các học viên không cần ghi tên trước, không đóng học phí, ngược lại, cũng không được cấp bằng), song lại đặt dưới sự hướng dẫn của những giáo sư tiếng tăm nhất nước Pháp (được bổ nhiệm làm giáo sư tại đây là vinh hạnh lớn nhất cho giáo sư đại học ở Pháp).

[62] «Il faut bien, comme professeur de philosophie, avoir faire au moins une fois dans sa vie, un cours sur Socrate et la mort de Socrate» (M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, tr. 142). Và bóng ma Sōkratēs không chỉ ám ảnh giới giáo sư triết; nó còn làm bao người có lương tri khác trên thế giới phải trăn trở, trong đó tất nhiên có cả người Hy Lạp. Có lẽ để xua đuổi nó ra khỏi trí nhớ và nỗi đau tập thể, người Hy Lạp vừa tổ chức lại phiên xử của 25 thế kỷ trước ngày 25-5-2012 mới đây. Với cùng một cáo trạng và trong khuôn khổ luật pháp dân chủ hiện hành, một tòa án quốc tế cố tìm giải đáp cho các câu hỏi: nền dân chủ nên lo sợ trước những ý tưởng chống đối và ý chí tự do chăng? Phải kết án những ý tưởng chăng? Đâu là giới hạn của tự do ngôn luận và tư tưởng? Người công dân có thể đi xa tới mức nào trong sự chống đối chính quyền?  Đâu là giới hạn quyền lực của nhà nước để chống lại công dân? Trước một cử tọa khoảng 800 người và hàng triệu khán thính giả tham gia qua Internet, Sōkratēs đã được xử trắng án. Tất nhiên, đây chỉ là một phiên tòa tượng trưng; nhưng liệu ta có dám đặt cược rằng nó có thể xảy ra, ngay trong thế kỷ 21 sCn này, ở bất cứ nơi đâu chăng?

[63] Người Pháp gọi là «grandes portes»«petites portes», giới nghiên cứu Anh ngữ dùng «complete Socratics» và «incomplete Socratics», để chỉ mức độ kế thừa trong cả chiều sâu lẫn độ rộng (hoặc trọn vẹn, dù có phê phán và khai triển như ở Platōn và Aristotelēs; hoặc chỉ một quan điểm nào đó của Triết gia, trộn lẫn với một số yếu tố xuất phát từ các nhà tư tưởng khác trước Ông như Parmenidēs, hoặc Gorgias hay Protagoras). Ở đây, chúng tôi dịch theo các thuật từ Pháp, vì tầm vóc của người kế thừa có vẻ hiển nhiên hơn là phần nội dung kế thừa (triết lý của Platōn cũng chịu ảnh hưởng rất sâu đậm của Pythagoras).

Mặt khác, ở đây chúng tôi chỉ giới thiệu rất sơ lược hai «cửa lớn», chắc chắn đã và còn sẽ được trình bày đầy đủ hơn bởi nhiều tác giả và dịch giả khác; đồng thời mở rộng các «cửa nhỏ» về phía cả những triết phái có tầm vóc về sau, từng chịu ít nhiều ảnh hưởng của Sōkratēs về một mặt nào đó, tuy không có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến Triết gia.

[64] Đời sau gọi sự đồng hoá hiểu biết = đức hạnh theo nghĩa trên là «nghịch lý Sōkratēs» («Socratic paradox»), và đã tranh biện về quan điểm này suốt từ bấy đến nay. Xem đánh giá của Nietzsche ở đoạn sau.

[65] Đừng nhầm lẫn với nhà toán học Eukleidēs xứ Alexandreia (sống trong tk thứ III, người được gọi là «cha đẻ của môn hình học», tác giả quyển Elements of Geometry (tên bản dịch tiếng Anh).

[66] Triết gia kế nghiệp Eukleidēs xứ Megara. Sống vào tk thứ IV tCn, Euboulidēs được xem là địch thủ quyết liệt nhất của Aristotelēs, và là thầy của Dēmosthenēs. Euboulidēs nổi tiếng nhờ đã dựng lên một số nghịch lý, tùy người mà được đánh giá là thú tiêu khiển bổ ích hoặc trò chơi phí thời giờ; nhiều nghịch lý từng được Aristotelēs nhắc đến và đả phá. Dù sao, Euboulidēs và các triết gia của học phái chú ý đến phần lô-gic mệnh đề (logic of propositions), khác với phần lô-gic vị ngữ (logic of predicates) đã được Aristotelēs quan tâm và khai triển.  

[67] Aretē, xem thêm ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[68] Ở Hy Lạp cổ đại, chó là một con vật quý phái. Nhìn tổng quát, chó biểu trưng cho lối sống tự nhiên, nghĩa là cho cách hành xử không giấu giếm, không quanh co mà nó chia sẻ với thú vật nói chung.

Trong Iliad, Homer so sánh nhóm lính gác quân trại Hy Lạp đêm khuya như bầy chó biết lo lắng cho số phận đàn cừu (Homer, Iliad, ch. 10). Trong Cộng Hòa, Platōn (Sōkratēs với Glaukōn) nói như sau về phong thái triết gia tự nhiên (phusei philosophos) của loài chó mà ông cho rằng tầng lớp kiểm vệ (vệ binh, theo một số dịch giả) trong nền cộng hòa tương lai của ông cần phải có:

«Chó hung hãn khi thấy kẻ lạ dù hắn không làm gì nó, và vồn vã với người quen dù y cũng chẳng cho nó cái gì... Và nhất định rằng bản năng này của nó là lý thú; chó là một triết gia chân chính... Tại sao? Vì nó nhận diện bạn và thù chỉ trên tiêu chuẩn quen hoặc không quen. Và phải chăng con vật biết xác định nó thích hay không thích ai đó, chỉ bằng kinh nghiệm biết hoặc không biết người này, là một con vật yêu học hỏi? Mà có phải yêu học hỏi là yêu hiểu biết, và yêu hiểu biết là triết gia hay không?» = «A dog, whenever he sees a stranger, is angry; when an acquaintance, he welcomes him, although the one has never done him any harm, nor the other any good... And surely this instinct of the dog is very charming; your dog is a true philosopher... Why? because he distinguishes the face of a friend and of an enemy only by the criterion of knowing and not knowing. And must not an animal be a lover of learning who determines what he likes and dislikes by the test of knowledge and ignorance? And is not the love of learning the love of wisdom, which is philosophy?» (Platōn, The Republic, 376b).

[69] Về tên gọi của triết phái và các triết gia Khuyển Cách, xem từ Cynics ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.  

[70] Theo một giai thoại, Antisthenēs đã nói với Platōn khi tranh luận: «Tôi thấy con ngựa chứ không hề thấy ý tưởng ngựa» («I can see a horse, but horsehood I cannot see)», để được nghe Platōn trả lời: «Bởi vì ông chỉ có mắt của thân xác nên chỉ nhìn thấy con ngựa, nhưng lại không có mắt của tinh thần nên không thể thấy ý tưởng ngựa» («for you have the eyes of the body with which you see the horse, but you lack the mental eye by which the idea of horse is perceived»). Một giai thoại khác: khi Platōn đưa ra định nghĩa «người là một sinh vật hai chân không có lông» («man is a featherless bipeds») học trò của Antisthenēs là Diogenēs xứ Sinōpē đã bắt một con gà, vặt trụi lông, mang thả trước cổng trường Akadēmeia, rồi nói: «Đây là con người, theo định nghĩa của Platōn». Ngược lại, Platōn từng đánh giá và gọi Diogenēs là «một Sōkratēs đã hóa điên».

[71] Khắc Kỷ là tên Hán Việt, đặt theo nội dung; tên tiếng Anh và Pháp là Stoicism hay Stoicisme, được đặt dựa trên tên gọi nơi Zēnōn giảng dạy là Poikile Stoa (sảnh Tranh). Về loại kiến trúc gọi là StoaPoikile Stoa, xem thêm ở phần Phụ Lục khi có thể tham khảo.

[72] «Show me a man who is sick and happy, in danger and happy, dying and happy, in exile and happy, in disgrace and happy. Show him: I desire, by the gods, to see a Stoic» (Epiktētos, Discourses, t. 2 - ch. 19).

[73] Có lẽ vì Sōkratēs trước đấy luôn khẳng định rằng sự tìm hiểu về thế giới tự nhiên là «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả», môn đồ của Epikouros rất ghét Triết gia, và thường chế giễu Ông là «anh hề thành Athēnai» («the Athenian buffoon»).

[74] «First believe that God is a living being immortal and blessed, according to the notion of a god indicated by the common sense of mankind; and so believing, you shall not affirm of him anything that is foreign to his immortality or that is repugnant to his blessedness. Believe about him whatever may uphold both his blessedness and his immortality. For there are gods, and the knowledge of them is manifest; but they are not such as the multitude believe, seeing that men do not steadfastly maintain the notions they form respecting them» ... «Not the man who denies the gods worshipped by the multitude, but he who affirms of the gods what the multitude believes about them is truly impious. For the utterances of the multitude about the gods are not true preconceptions but false assumptions» (Epikouros, Letter to Menoeceus) = «Commence par te persuader qu'un dieu est un vivant immortel et bienheureux, te conformant en cela à la notion commune qui en est tracée en nous. N'attribue jamais à un dieu rien qui soit en opposition avec l'immortalité ni en désaccord avec la béatitude; mais regarde-le toujours comme possédant tout ce que tu trouveras capable d'assurer son immortalité et sa béatitude. Car les dieux existent, attendu que la connaissance qu'on en a est évidente. Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit» ... «Et l'impie n'est pas celui qui rejette les dieux de la foule: c'est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule. Car les affirmations de la foule sur les dieux ne sont pas des prénotions, mais bien des présomptions fausses» (Epikouros, Lettre à Ménécée).

[75] «God is omnipotent, God is good, but Evil exists». Nhưng đấy chỉ là câu tóm tắt; nguyên văn câu phát biểu là: «Thượng Đế hoặc muốn diệt điều ác song không thể làm, hoặc có thể nhưng không muốn làm, hoặc vừa không muốn vừa không thể làm, hoặc vừa muốn vừa có thể làm. Nếu muốn làm mà không thể làm, thì ông ta yếu đuối – điều này không phù hợp với Thượng Đế. Nếu có thể làm mà không muốn làm, thì ông ta là ác nghiệt – điều này cũng xa lạ với yếu tính của Thượng Đế. Nếu vừa không muốn làm, vừa không thể làm, thì ông ta vừa yếu đuối vừa ác nghiệt, và như thế cũng đâu phải là Thượng Đế. Nếu ông ta vừa muốn làm vừa có thể làm, điều duy nhất phù hợp với Thượng Đế, thì cái ác từ đâu ra? Tại sao ông ta không diệt nó đi?» = «God, either wants to eliminate bad things and cannot, or can but does not want to, or neither wishes to nor can, or both wants to and can. If he wants to and cannot, then he is weak – and this does not apply to god. If he can but does not want to, then he is spiteful – which is equally foreign to god’s nature. If he neither wants to nor can, he is both weak and spiteful, and so not a god. If he wants to and can, which is the only thing fitting for a god, where then do bad things come from? Or why does he not eliminate them?» (Epikouros, Fragments, U. 374)

[76] Ngày nay, thái độ giáo điều chỉ sự bám chặt vào một giáo lý hay điểm lý thuyết nào đó đã được thiết lập bằng quyền uy, một cách không phê phán. Nhưng đương thời, mọi khẳng định rằng con người có thể đạt đến chân lý chắc chắn hay đến những chắc chắn tuyệt đối, đều bị các triết gia hoài nghi chống đối, và xem là biểu hiện của thái độ hay chủ nghĩa giáo điều. Điều trớ trêu là, theo nghĩa cổ điển này của thuật từ, ngay cả các triết gia hoài nghi cũng có thể bị xem là giáo điều, bởi sự tự tin rằng họ biết chắc chắn là không có những chắc chắn tuyệt đối.  

[77] «Je préfère ne pas parler de la philosophie, y compris de Socrate, qui jurait par le bouc et par le chien, au mépris des dieux. Aussi fut-il condamné parce qu’il renversait les dieux» (Tertullian, trích dẫn bởi Jean-Noel Dumont, Premières leçons sur l’Apologie de Socrate de Platōn, tr. 87).

[78] «And those who by human birth were more ancient than Christ, when they attempted to consider and prove things by reason, were brought before the tribunals as impious persons and busybodies. And Socrates, who was more zealous in this direction than all of them, was accused of the very same crimes as ourselves. For they said that he was introducing new divinities, and did not consider those to be gods whom the state recognised. But he cast out from the state both Homer and the rest of the poets, and taught men to reject the wicked demons and those who did the things which the poets related; and he exhorted them to become acquainted with the God who was to them unknown, by means of the investigation of reason, saying, “That it is neither easy to find the Father and Maker of all, nor, having found Him, is it safe to declare Him to all”. For no one trusted in Socrates so as to die for this doctrine, but in Christ, who was partially known even by Socrates (for He was and is the Word who is in every man, and who foretold the things that were to come to pass both through the prophets and in His own person when He was made of like passions, and taught these things), not only philosophers and scholars believed, but also artisans and people entirely uneducated, despising both glory, and fear, and death; since He is a power of the ineffable Father, not the mere instrument of human reason» (Saint Justin Martyr, The Second Apology for the Christians..., đ. 10).

Câu văn của Platōn mà Saint Justin Martyr trích dẫn ở trên, trong bản dịch của B. Jowett là: «Now that what is created must, as we affirm, of necessity be created by a cause. But the Father and Maker of all this universe is past finding out; and even if we found him, to tell of him to all men would be impossible» = «Tất cả những gì được tạo tác đều tất yếu phải có do lai, đúng như chúng ta đã khẳng định. Nhưng người Cha và Tạo hóa của tất cả vũ trụ này không còn có thể tìm thấy được nữa, và ngay cả trong trường hợp tìm thấy được, cũng không thể nói ra cho mọi người cùng biết được» (Platōn, Timaeus, 27b-c).

[79] «I would therefore confess what I know about myself; I will also confess what I do not know about myself. What I do know of myself, I know from thy enlightening of me; and what I do not know of myself, I will continue not to know until the time when my "darkness is as the noonday" in thy sight» (Saint Augustine, Confessions, t. 10 - ch. 5 - đ. 7).

[80] Xem: Dimitri El Murr, Prophète en terre d’Islam, trg: Le Magazine Littéraire, n° 487, 6/2009, tr. 82-83.

[81] Thuật từ chỉ một trường phái triết học có tính huyền bí và tôn giáo hình thành vào thế kỷ thứ III sCn tại Roma, có thể do Thomas Taylor đặt ra khi dịch tác phẩm The Enneads của Plōtinos (1787), hay Heinrich von Stein khi viết Sieben Bücher zur Geschichte des Platōnnismus (1864).

Mặc dù các triết gia Platōn-mới chỉ tự xem họ đơn giản như người theo học thuyết của Platōn, thuật từ này trở thành thông dụng, do có sự khác biệt rõ rệt giữa phần do Platōn viết với phần trước tác của họ. Và tuy triết gia Platōn-mới đầu tiên có lẽ là Ammōnios Sakkas ( ? - khoảng 265), người nổi tiếng nhất là đệ tử Plōtinos (khoảng 205-270) của ông, mà tác phẩm chính (The Enneads), được xem là văn kiện căn bản của triết phái. Khuynh hướng triết lý này sau phân chia thành nhiều chi nhánh, và phát triển mãi đến thế kỷ XVII hay xa hơn nữa theo một số tác giả.

[82] Từ adab có nghĩa là «hành xử đàng hoàng và đúng nghi thức». Lúc đầu là một thể văn của Ba Tư, sau được hội nhập dần vào văn học Ả Rập nói chung trong thế kỷ thứ IX, để trở thành một thể loại văn học độc đáo, nhằm phối hợp thi ca với cách ngôn, ngạn ngữ, giai thoại, v. v... thành những tuyển tập có mục đích giáo hoá và giải trí. Trong thời Trung cổ, adab thể hiện, một mặt sự phát triển của đế quốc Hồi giáo, mặt khác sự giao tiếp và vay mượn từ các nền văn hóa khác. Tác giả lớn nhất của thể loại văn học Ả Rập này là al-Jahiz (khg tk thứ IX). Ngày nay, từ adab chỉ văn học nói chung.

[83] «Que sais-je?» là lời tự vấn của Sextus Empiricus (khg thế kỷ thứ II sCn), sau được Montaigne tiếp thu làm phương châm của mình. Từ năm 1941, «Que sais-je?» còn là tên của tủ sách bách khoa bỏ túi đầu tiên ở Pháp (loại sách nhập môn, 128 tr., do các chuyên gia viết, hướng về đại chúng) của nhà xuất bản Presses Universitaires de France.   

[84] Một trong nhiều luận điểm của nhân vật Sōkratēs về cái chết trong:  Platōn, Phaedo, 64a-68c.

[85] «Les actions vertueuses de  Socrate demeurent vaines et inutiles pour n’avoir eu leur fin, et pour avoir ignoré Dieu»... « Il semble à la verité que la nature, pour la consolation de notre état misérable et chetif, ne nous ait donné en partage que la presomption» ... «La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir»... «Philosopher c'est apprendre à mourir» ... Parce que Socrate avait seul mordu au précepte de son Dieu, de se connaitre, et par cette étude, était arrivé à se mépriser, il fut estimé seul digne du surnom de Sage» (M. de Montaigne, Essais).

[86] «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait point» ... «Il faut se connaître soi-même: quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n'y a rien de plus juste» ... «La connaissance de Dieu sans celle de notre misère fait l'orgueil; la connaissance de notre misère sans celle de Dieu fait le désespoir. Mais la connaissance de Jésus-Christ nous exempte et de l'orgueil, et du désespoir; parce que nous y trouvons Dieu, nôtre misère, et la voie unique de la réparer» (Blaise Pascal, Pensées). 

[87] «Voilà le plus sage des hommes au jugement des dieux, et le plus savant des Athéniens au sentiment de la Grèce entière, Socrate, faisant l’éloge de l’ignorance! Croit-on que, s’il ressuscitait parmi nous, nos savants et nos artistes lui feraient changer d’avis? Non, messieurs, cet homme juste continuerait de mépriser nos vaines sciences; il n’aiderait point à grossir cette foule de livres dont on nous inonde de toutes parts, et ne laisserait, comme il a fait, pour tout précepte à ses disciples et à nos neveux, que l’exemple et la mémoire de sa vertu. C’est ainsi qu’il est beau d’instruire les hommes!» (J.- J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, ph. 1) ...

[88] «Aussi Socrate, en combattant les sophistes, en couvrant de ridicule leurs vaines subtilités, criait-il aux Grecs de rappeler enfin sur la terre cette philosophie qui se perdait dans le ciel; non qu’il dédaignât ni l’astronomie, ni la géométrie, ni l’observation des phénomènes de la nature; non qu’il eût l’idée puérile et fausse de réduire l’esprit humain à la seule étude de la morale: c’est au contraire précisément à son école et à ses disciples que les sciences mathématiques et physiques durent leurs progrès ... Socrate voulait avertir les hommes de se borner aux objets que la nature a mis à leur portée, d’étudier l’espace qui les entoure, avant de se lancer au hasard dans un espace inconnu. Sa mort est le premier crime qu’ait enfanté la guerre de la philosophie et de la religion» (N. de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain,  tr. 127)

[89] «Two opposed rights come into collision, and the one destroys the other. Thus both suffer loss and yet both are mutually justified; it is not as though the one alone were right and the other wrong. The one power is the divine right, the natural morality whose laws are identical with the will which dwells therein as in its own essence, freely and nobly; we may call it abstractly objective freedom. The other principle, on the contrary, is the right, as really divine, of consciousness or of subjective freedom; this is the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, i.e. of self-creative reason; and it is the universal principle of Philosophy for all successive times. It is these two principles which we see coming into opposition in the life and the philosophy of Socrates» (Fr. Hegel, Greek Philosophy, sdttm).

[90] ... «Socrates appeared at the time of the decay of the Athenian democracy. He dissolved what was established, and fled back into himself, to seek there what was right and good» (Fr. Hegel, Philosophy of Right, đ. 138).

[91] «Socrates' infinite merit is to have been an existing thinker, not a speculative philosopher who forgets what it means to exist… The infinite merit of the Socratic position was precisely to accentuate the fact that the knower is an existing individual, and that the task of existing is his essential task»... «Subjectivity is truth» and «truth is subjectivity» (S. A.  Kierkegaard, Concluding Unscientific Post-script to Philosophical Fragments, tr. 184-185).

[92] Kierkegard phân biệt 3 đẳng cấp tồn hữu (levels of existence), mỗi cấp cao luôn bao hàm cái thấp hơn: 1) cấp bậc mỹ cảm (aesthetic), được định nghĩa bởi những lạc thú tri thức và thể xác cùng với khuynh hướng sống như thể đang biểu diễn trên sân khấu; ở đây, thấp nhất là lối sống hoàn toàn không phản tỉnh, cao nhất là lối sống dù có sự phản tỉnh cá nhân song về mặt xã hội vẫn là đờ đẫn, thụ động; 2) cấp bậc đạo nghĩa (ethical), khi cá nhân nhận thức được thiện ác, biết hành động có trách nhiệm đối với bản thân cũng như với tha nhân, nghĩa là khi đời sống cá nhân được định hướng thực sự về một giá trị đạo lý tuyệt đối nào đó; 3) cấp bậc tôn giáo (religious), khi cuộc đời của cá nhân được định hướng bằng mối tương quan với Thần linh hay Thượng Đế. 

[93] «I recognized Socrates and Plato to be symptoms of degeneration, tools of the Greek dissolution, pseudo-Greek, anti-Greek»... «With Socrates, Greek taste changes in favor of dialectics»; «with dialectics the plebs come to the top»... «When one finds it necessary to turn reason into a tyrant ... there was but one choice: either to perish or to be absurdly rational»... «Rationality at any price... was a mere disease, another disease, and by no means a return to virtue, to health, to happiness»... «Socrates' decadence is suggested not only by the admitted wantonness and anarchy of his instincts, but also by the hypertrophy of the logical faculty and that sarcasm of the rachitic which distinguishes him. Nor should we forget those auditory hallucinations which, as "the daimonion of Socrates", have been interpreted religiously. Every-thing in him is exaggerated, buffo, a caricature; everything is at the same time concealed, ulterior, subterranean. I seek to comprehend what idiosyncrasy begot that Socratic equation of reason, virtue, and happiness: that most bizarre of all equations which, moreover, is opposed to all the instincts of the earlier Greeks» ... «Socrates was a misunderstanding; the whole improvement - morality, including the Christian, was a misunder standing» ... «Socrates  wanted to die: not Athens, but he himself chose the hemlock; he forced Athens to sentence him. "Socrates is no physician", he said softly to himself, "here death alone is the physician". Socrates himself has merely been sick a long time» (Fr. Nietzsche, The Problem of Socrates, trg: Twilight of The Idols).

[94] «In what follows, the magical or tribal or collectivist society will also be called the closed society, and the society in which individuals are confronted with personal decisions, the open society» (tr. 173). «Totalitarianism is ... the morality of the closed society — of the group, or of the tribe; it is not individual selfishness, but it is collective selfishness» (tr. 108) ... «this civilization has not yet fully recovered from the shock [occasionned by] the transition from the tribal or "closed society", with its submission to magical forces, to the "open society" which sets free the critical powers of man» (tr. 1) ... «The new faith of the open society, the faith in man, in equalitarian justice, and in human reason, was perhaps beginning to take shape, but it was not yet formulated» (K. Popper, The Spell of Plato).  

[95] «Interest in the human individual as individual, and not only as tribal hero and saviour, had been aroused. But a philosophy which makes man the centre of its interest began only with Protagoras. And the belief that there is nothing more important in our life than other individual men, the appeal to men to respect one another and themselves, appears to be due to Socrates» ... «The greatest contribution to this faith was to be made by Socrates, who died for it.  Socrates  was not a leader of Athenian democracy, like Pericles, or a theorist of the open society, like Protagoras. He was, rather, a critic of Athens and of her democratic institutions, and in this he may have borne a superficial resemblance to some of the leaders of the reaction against the open society ...  Socrates’ criticism was a democratic one, and indeed of the kind that is the very life of democracy. (Democrats who do not see the difference between a friendly and a hostile criticism of democracy are themselves imbued with the totalitarian spirit. Totalitarianism, of course, cannot consider any criticism as friendly, since every criticism of such an authority must challenge the principle of authority itself)»… (K. Popper, The Spell of Plato, tr. 189-190)...

[96] «With his emphasis upon the human side of the political problem, Socrates could not take much interest in institutional reform. It was the immediate, the personal aspect of the open society in which he was interested. He was mistaken when he considered himself a politician; he was a teacher» … «Socrates ... was not a party man. He would have worked in any circle where his work might have benefited his city» … «Socrates simply fought for what he believed to be right, and for his life’s work. He had never intended to undermine democracy. In fact, he had tried to give it the faith it needed. This had been the work of his life» … «Socrates’ death is the ultimated proof of his sincerity. His fearlessnes, his simplicity, his modesty, his sense of proportion, his humour never deserted him... He showed that a man could die, not only for fate and fame and other grand things of this kind, but also for the freedom of critical thought, and for a self-respect which has nothing to do with self-importance or sentimentality» (K. Popper, The Spell of Plato, tr. 191-194)

[97] «Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un écrivain, et la liberté qui lui est laissée dans ses livres admet une contrepartie: ce qu’il dit entre d’emblée dans un univers académique où les options de la vie sont amorties et les occasions de la pensée voilées. Sans les livres, une certaine agilité de le communication aurait été impossible, et il n'y a rien à dire contre eux. Mais ils ne sont enfin que des paroles plus cohérentes. Or, la philosophie mise en livres a cessé d'interpeller les hommes. Ce qu’il y a d'insolite et presque d'insupportable en elle s'est caché dans la vie décente des grands systèmes. Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes - auteurs que nous lisons et que nous sommes n’ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n’écrivait pas, qui n'enseignait pas, du moins dans des chaires d'Etat, qui s’adressait à ceux qu’il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficulté avec l'opinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate» … «Aristote, soixante-seize ans plus tard, dira en s'exilant qu’il n'y a pas de raisons de permettre aux Athéniens un nouveau crime de lèse-philosophie. Socrate se fait une autre idée de la philosophie: elle n'est pas comme une idole dont il serait le gardien, et qu’il devrait mettre en lieu sûr, elle est dans son rapport vivant avec Athènes, dans sa présence absente, dans son obéissance sans respect» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 39, tr. 41).

[98] «Il enseigne que la religion est vraie, et on l'a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout. Ce qu’on lui reproche n'est pas tant ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l'Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges: Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui m'accusent. Parole d'oracle: il croit plus qu’eux, mais aussi il croit autrement qu’eux et dans un autre sens. La religion qu’il dit vraie, c'est celle où les dieux ne sont pas en lutte, où les présages restent ambigus – puisque, enfin, dit le Socrate de Xénophon, ce sont les dieux, non les oiseaux, qui prévoient l'avenir, – où le divin ne se révèle, comme le démon de Socrate, que par une monition silencieuse et en rappelant l'homme à son ignorance. La religion est donc vraie, mais d'une vérité qu’elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 40).

[99] «Et de même, quand il justifie la Cité, c'est pour des raisons siennes et non par les raisons d'Etat. Il ne fuit pas, il paraît devant le tribunal. Mais il y a peu de respect dans les explications qu’il en donne. D’abord, dit-il, à mon âge, la fureur de vivre n'est pas de mise; au surplus, on ne me supporterait pas mieux ailleurs; enfin, j'ai toujours vécu ici. Reste le célèbre argument de l'autorité des lois. Mais il faudrait le regarder de près. Xénophon fait dire à Socrate: on peut obéir aux lois en souhaitant qu’elles changent, comme on sert à la guerre en souhaitant la paix. Ce n'est donc pas que les lois soient bonnes, mais c'est qu’elles sont l'ordre et qu’on a besoin de l'ordre pour le changer. Quand Socrate refuse de fuir, ce n'est pas qu’il reconnaisse le tribunal, c'est pour mieux le récuser. En fuyant, il deviendrait un ennemi d'Athènes, il rendrait la sentence vraie. En restant, il a gagné, qu’on l'acquitte ou qu’on le condamne, soit qu’il prouve sa philosophie en la faisant accepter par les juges, soit qu’il la prouve encore en acceptant la sentence ... Socrate a une manière d'obéir qui est une manière de résister, comme Aristote désobéit dans la bienséance et la dignité» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 41)

[100] «Dans la vie, à l'assemblée du peuple, comme devant le tribunal, il est là, mais de telle manière que l’on ne peut rien sur lui. Pas d'éloquence, point de plaidoyer préparé, ce serait donner raison à la calomnie en entrant dans le jeu du respect. Mais pas non plus de défi, ce serait oublier qu’en un sens les autres ne peuvent guère le juger autrement qu’ils font. La même philosophie l’oblige à comparaître devant les juges et le fait différent d'eux, la même liberté qui l’engage parmi eux le retranche de leurs préjugés. Le même principe le rend universel et singulier. Il y a une part de lui-même où il est parent d'eux tous, elle se nomme raison, et elle est invisible pour eux, elle est pour eux, comme disait Aristophane, nuées, vide, bavardage»… (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 42)

[101] «Socrate croit à la religion et à la Cité en esprit et en vérité -- eux, ils y croient à la lettre. Ses juges et lui ne sont pas sur le même terrain. Que ne s'est-il mieux expliqué, on aurait bien vu qu’il ne cherchait pas de nouveaux dieux et qu’il ne négligeait pas ceux d'Athènes: il ne faisait que leur rendre un sens, il les interprétait. Le malheur est que cette opération n'est pas si innocente. C’est dans l’univers du philosophe qu’on sauve les dieux et les lois en les comprenant, et, pour aménager sur terre le terrain de la philosophie, il a fallu justement des philosophes comme Socrate. La religion interprétée, c’est, pour les autres, la religion supprimée, et l’accusation d'impiété, c'est le point de vue des autres sur lui. Il donne des raisons d’obéir aux lois, mais c’est déjà trop d'avoir des raisons d'obéir : aux raisons d’autres raisons s'opposent, et le respect s'en va. Ce qu’on attend de lui, c'est justement ce qu’il ne peut pas donner: l'assentiment à la chose même, et sans considérants. Lui, au contraire, paraît devant les juges, mais c'est pour leur expliquer ce que c'est que la Cité. Comme s'ils ne le savaient pas, comme s'ils n'étaient pas la Cité. Il ne plaide pas pour lui-même, il plaide la cause d'une cité qui accepterait la philosophie. Il renverse les rôles et le leur dit: ce n'est pas moi que je défends, c'est vous. En fin de compte, la Cité est en lui, et ils sont les ennemis des lois, c'est eux qui sont jugés et c'est lui qui juge. Renversement inévitable chez le philosophe, puisqu’il justifie l'extérieur par des valeurs qui viennent de l'intérieur» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 42).

[102] «Que faire si l'on ne peut ni plaider ni défier? Parler de manière à faire transparaître la liberté dans les égards, délier la haine par le sourire ... C'est ce qu’on appelle ironie. L’ironie de Socrate est une relation distante, mais vraie, avec autrui, elle exprime ce fait fondamental que chacun n'est que soi, inéluctablement, et cependant se reconnaît dans l’autre, elle essaie de délier l'un et l’autre pour la liberté... Il n'y a donc aucune suffisance, elle est ironie sur soi non moins que sur les autres. Elle est naïve, dit bien Hegel. L’ironie de Socrate n'est pas de dire moins pour frapper davantage en montrant de la force d'âme ou en laissant supposer quelque savoir ésotérique. Chaque fois que je convaincs quelqu’un d'ignorance, dit mélancoliquement l’Apologie, les assistants s’imaginent que je sais tout ce qu’il ignore. Il n’en sait pas plus qu’eux, il sait seulement qu’il n’y a pas de savoir absolu et que c'est par cette lacune que nous sommes ouverts à la vérité. Hegel oppose à cette bonne ironie l'ironie romantique qui est équivoque, rouerie, suffisance. Elle tient au pouvoir que nous avons en effet, si nous voulons, de donner n'importe quel sens à quoi que ce soit: elle fait les choses indifférentes, elle joue avec elles, elle permet tout. L'ironie de Socrate n'est pas cette frénésie. Ou du moins, s'il y a chez lui des traces de mauvaise ironie, c'est Socrate lui-même qui nous apprend à corriger Socrate. Quand il dit : je me fais détester, c'est la preuve que je dis vrai, il a tort suivant ses propres principes: tous les bons raisonnements offensent, mais tout ce qui offense n'est pas vrai. Quand il dit encore à ses juges: je ne cesserai pas de philosopher, quand je devrais mourir plusieurs fois, il les nargue, il tente leur cruauté... Comme le dit encore Hegel, il apparut à l'époque de la décadence de la démocratie athénienne; il s'évada de l’existant et s'enfuit en lui-même pour y chercher le juste et le bon. Mais, enfin, c'est justement ce qu’il s’était interdit de faire, puisqu’il pensait qu’on ne peut être juste tout seul, qu’à l'être tout seul on cesse de l’être. Si vraiment c'est la Cité qu’il défend, il ne peut s'agir seulement d'une Cité en lui, il s'agit de cette Cité existante autour de lui» (M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, tr. 44).