Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Văn hóa (Khái niệm)
C1

 

TRẠNG THÁI VĂN HÓA

CÁI ĐÃ THÀNH
(1932)

Tác giả: Bronislaw Malinowski*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Hành vi điển hình – đặc trưng của trạng thái văn minh – khác biệt cơ bản với hành vi của động vật ở trạng thái tự nhiên. Dù văn hóa của hắn đơn giản đến đâu, con người luôn luôn có một bộ dụng cụ, vũ khí, đồ dùng trong nhà; hắn vận động trong một môi trường xã hội vừa hỗ trợ, vừa kiểm soát hắn cùng một lúc; hắn giao tiếp với những người khác bằng ngôn ngữ, và đạt tới sự hình thành những khái niệm lý tính, tôn giáo hay ma thuật. Nhờ vậy, con người có được một tập hợp của cải vật chất, sống trong một tổ chức xã hội, hiệp thông với sự trợ giúp của ngôn ngữ, và rút tỉa những động cơ hành động của mình từ các hệ thống giá trị tinh thần. Đây là bốn nhóm chính trong đó chúng tôi đặt vào tất cả mọi thành tựu văn hóa của con người. Cho nên chúng ta chỉ biết văn hóa ở trạng thái của cái đã thành, chứ không bao giờ quan sát nó ở tình huống nảy sinh[1] được, và đấy là điều quan trọng cần được nhận thức với tất cả sự rõ ràng có thể [...]. Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách đặt định đề rằng các bộ phận văn hóa chính đã phải tồn tại cùng một lúc ngay từ đầu, trong tình trạng phụ thuộc lẫn nhau. Chúng không thể được sinh ra cái trước cái sau, và ta không thể nào thiết lập được sự tiếp nối của chúng trong thời gian. Văn hóa vật chất, chẳng hạn, không thể được sinh ra trước khi con người đã có khả năng sử dụng những công cụ của mình theo kỹ thuật truyền thống, và chúng ta đều biết rằng kỹ thuật này bao hàm một bộ tri thức chuẩn. Mặt khác, tri ​​thức và truyền thống cũng không thể nào được quan niệm nếu không có sự tồn tại của tư duy ý niệm và ngôn ngữ. Do đó, có một tương quan chặt chẽ giữa tư duy, ngôn ngữ và văn hóa vật chất, và ở mọi giai đoạn tiến hóa đều như thế, bao gồm cả thời kỳ đầu. Mặt khác, những dàn xếp vật chất trong đời sống, việc sử dụng các vật dụng trong nhà, các phương tiện di chuyển trong cuộc sống mỗi ngày, đều là những hệ quả và điều kiện tiên quyết không thể thiếu của mọi tổ chức xã hội. Căn nhà và ngưỡng cửa không chỉ là biểu tượng của cuộc sống gia đình, chúng còn là các nhân tố xã hội thực sự đóng một vai trò vào loại tích cực nhất trong việc hình thành những quan hệ họ hàng. Về phần đạo đức, nó là một nguồn lực tinh thần mà nếu thiếu con người sẽ không có khả năng phấn đấu chống lại các bản năng của mình, thậm chí không thể vượt thoát một cuộc sống hoàn toàn tùy thuộc bản năng; đây là một nguồn lực mà hắn vẫn còn phải luôn luôn cầu viện tới trong trạng thái văn hóa, ngay cả cho những sinh hoạt kỹ thuật đơn giản nhất.

Bronislaw Malinowski,
Tính Dục Và Sự Trấn Áp Tính Dục
Trong Xã Hội Nguyên Thủy
(La Sexualité et sa répression
dans les sociétés primitives, 1932),
Paris: Payot, tr. 140-143.


[1]  in statu nascendi = à l'état naissant.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                         Chức năng (Chủ thuyết)
C1                            Xung đột (Chủ thuyết)
Xã hội học – Trường phái                           Tương tác (Chủ thuyết)

 

BA PHỐI CẢNH
XÃ HỘI HỌC

Tác giả: L. A. Mooney, D. Knox, C. Schacht
Người dịch:  Nguyễn Văn Khoa


Các lý thuyết trong xã hội học cung cấp cho chúng ta nhiều phối cảnh  khác nhau để quan sát thế giới xã hội chung quanh. Một phối cảnh chỉ đơn giản là một quan điểm, hay một cách nhìn vào thế giới. Một lý thuyết là một tập hợp các mệnh đề hoặc nguyên tắc tương quan với nhau, và được thiết kế nhằm trả lời một truy vấn hoặc giải thích một hiện tượng cụ thể; nó cung cấp cho ta  một phối cảnh. Các lý thuyết xã hội học giúp chúng ta giải thích và đoán trước sự phát triển của thế giới xã hội trong đó ta đang sống.

Xã hội học bao gồm ba phối cảnh hay quan điểm lý thuyết chính: phối cảnh chức năng, phối cảnh xung đột và phối cảnh tương tác biểu trưng  (đôi khi còn gọi vắn tắt là phối cảnh tương tác, hoặc đơn giản là quan điểm vi mô). Mỗi quan điểm cung cấp một loạt những giải thích khác nhau về thế giới xã hội và hành vi của con người.

Phối cảnh chức năng

Quan điểm chức năng chủ yếu dựa trên những tác phẩm của Herbert Spencer, Emile Durkheim, Talcott Parsons và Robert Merton. Theo chủ thuyết chức năng, xã hội là một hệ thống các bộ phận kết nối với nhau và cùng vận động một cách hài hoà, nhằm duy trì trạng thái thăng bằng và sự cân bằng bên trong cho toàn thể xã hội. Ví dụ, mỗi thiết chế xã hội đều đóng góp một số chức năng quan trọng cho xã hội: gia đình cung cấp một bối cảnh cho việc tái tạo các thế hệ, nuôi dưỡng và xã hội hóa con em; giáo dục cung cấp một phương thức truyền tải những kỹ năng xã hội, tri ​​thức và văn hóa cho thanh thiếu niên; chính trị cung cấp một phương tiện điều hành những thành viên của xã hội; kinh tế cung cấp những giải đáp cho việc sản xuất, phân phối và tiêu thụ hàng hóa và dịch vụ; tôn giáo cung cấp sự hướng dẫn đạo lý, và phương án thỏa mãn nhu cầu thờ phụng một quyền năng cao hơn con người.

Quan điểm chức năng nhấn mạnh trên sự liên kết xã hội bằng cách tập trung vào cách mỗi bộ phận ảnh hưởng tới và chịu ảnh hưởng của các phần khác như thế nào. Ví dụ, sự gia tăng các gia đình một cha hay một mẹ, và gia đình có thu nhập kép đã góp phần vào việc làm tăng số trẻ em thất bại ở trường, vì bố mẹ đã trở nên ít sẵn sàng hơn trong việc giám sát bài làm ở nhà của con em mình. Như kết quả của những thay đổi trong công nghệ, các trường cao đẳng và đại học đang cung cấp nhiều chương trình kỹ thuật hơn, và nhiều người tuổi tác đang trở lại trường để học các kỹ năng mới mà nơi làm việc đòi hỏi. Số lượng phụ nữ ngày càng tăng trong lực lượng lao động đã đóng góp vào việc xây dựng các chính sách chống sự quấy rối tính dục và phân biệt đối xử trong công việc.

[Ngoài chức năng,] các nhà chức năng sử dụng hai thuật từ là hiệu năng (functional) và loạn năng (dysfunction, dysfunctional) để mô tả tác động của các yếu tố xã hội lên xã hội. Các yếu tố của xã hội là hiệu năng (có chức năng thuận) nếu chúng góp phần vào sự ổn định xã hội và loạn năng (có chức năng nghịch) nếu chúng làm gián đoạn sự ổn định xã hội. Một số khía cạnh của xã hội có thể vừa hiệu năng, vừa loạn năng. Ví dụ, tội phạm là loạn năng ở chỗ nó liên quan đến bạo lực thể chất, mất mát tài sản và sợ hãi. Nhưng theo Durkheim và các nhà chức năng khác, tội phạm cũng có hiệu năng trong xã hội, bởi vì nó dẫn đến sự nâng cao nhận thức về ràng buộc đạo đức chung, và gia tăng sự gắn kết xã hội.

Các nhà xã hội học còn xác định hai loại chức năng: biểu hiện và tiềm ẩn (Merton, 1968). Chức năng biểu hiện (manifest function) là những hậu quả được dự tính và thường là được công nhận rộng rãi. Chức năng tiềm ẩn (latent function) là những hệ quả không mong muốn và thường là ẩn ngầm. Ví dụ, chức năng biểu hiện của giáo dục là truyền tải kiến ​​thức và kỹ năng đến các thế hệ trẻ của xã hội. Nhưng các trường tiểu học công lập cũng đóng vai trò là người giữ trẻ cho những cặp cả cha lẫn mẹ đều đi làm, và các trường cao đẳng cung cấp một nơi cho thanh niên gặp gỡ và kết bạn hay bắt cặp tiềm tàng. Cả chức năng giữ trẻ lẫn chức năng mai mối đều không phải là các chức năng được dự tính và công nhận phổ biến trong giáo dục, và do đó đều thuộc loại chức năng tiềm ẩn.

Phối cảnh xung đột

Quan điểm chức năng xem xã hội như bao gồm những bộ phận tuy khác nhau song đều hoạt động chung với nhau. Ngược lại, quan điểm xung đột xem xã hội như được cấu thành từ các phe nhóm và những quyền lợi khác nhau và đối nghịch trong cuộc cạnh tranh vì quyền lực và tài nguyên. Quan điểm xung đột giải thích những khía cạnh khác nhau trong thế giới xã hội của chúng ta bằng cách tìm hiểu xem các phe nhóm nào nắm quyền lực và được hưởng lợi từ một sự sắp xếp xã hội cụ thể nào đó. Ví dụ, thuyết nữ quyền lập luận rằng chúng ta sống trong một xã hội gia trưởng – một hệ thống phân cấp của thứ tổ chức xã hội do nam giới kiểm soát. Mặc dù có nhiều loại thuyết nữ quyền, hầu hết đều xác định rằng chủ nghĩa nữ quyền «đòi hỏi rằng các cấu trúc kinh tế, chính trị và xã hội hiện tại phải được thay đổi»[1]

Nguồn gốc của quan điểm xung đột có thể được truy về những tác phẩm kinh điển của Karl Marx. Marx gợi ý rằng mọi xã hội đều phải trải qua nhiều giai đoạn phát triển kinh tế. Khi xã hội phát triển từ nông nghiệp sang công nghiệp, sự quan tâm về việc đáp ứng nhu cầu sống còn được thay thế bởi quan tâm về việc tạo ra lợi nhuận, dấu ấn của một hệ thống tư bản chủ nghĩa. Công nghiệp hóa dẫn đến sự phát triển của hai giai cấp  người: giai cấp tư sản hay chủ sở hữu của các phương tiện sản xuất (ví dụ, nhà máy, trang trại, doanh nghiệp); và giai cấp vô sản hay những người lao động lãnh lương.

Sự phân chia xã hội thành hai giai cấp người rộng lớn — «hữu sản»«vô sản» — có lợi cho những chủ sở hữu của các phương tiện sản xuất. Giới công nhân, những người có thể chỉ kiếm đủ đồng lương để sinh sống, bị từ chối sự tiếp cận nhiều nguồn tài nguyên sẵn có cho các chủ sở hữu giàu sang. Theo Marx, các nhà tư sản sử dụng quyền lực của họ để kiểm soát mọi thiết chế xã hội nhằm củng cố lợi thế của mình. Ví dụ, Marx cho rằng tôn giáo phục vụ như «thuốc phiện của nhân dân», ở chỗ là nó xoa dịu sự khốn cùng và đau khổ gắn liền với điều kiện sống của giới lao động, và tập trung sự chú ý của người công nhân lên đời sống tâm linh, Thiên Chúa, và thế giới bên kia, hơn là trên loại quan tâm trần tục như điều kiện sinh sống. Về bản chất, tôn giáo đánh lạc hướng người lao động, để họ tập trung vào hy vọng được tưởng thưởng trên thiên đường nhờ một cuộc sống đạo đức, hơn là tự chất vấn về sự bóc lột mà chính họ là nạn nhân.

Phối cảnh tương tác biểu trưng

Cả hai quan điểm chức năng và quan điểm xung đột đều quan tâm suy  xét xem các khía cạnh rộng lớn của xã hội, như những định chế và các nhóm xã hội lớn, ảnh hưởng như thế nào tới thế giới xã hội. Mức độ phân tích xã hội học này được gọi là xã hội học vĩ mô (macrosociology): nó nhìn vào bức tranh lớn của xã hội, và tìm cách giải thích các vấn đề xã hội bị ảnh hưởng như thế nào ở mức độ những thiết chế.

Xã hội học vi mô (microsociology), một cấp bậc phân tích xã hội học khác, quan tâm tới động lực tâm lý xã hội của những cá nhân tương tác trong các nhóm nhỏ. Thuyết tương tác biểu trưng, điển hình của quan điểm xã hội học vi mô, phần lớn bị ảnh hưởng bởi những công trình của lớp các nhà xã hội học và triết gia buổi đầu như George Simmel (1858-1918), Charles Cooley (1864-1929), George Herbert Mead (1863-1931) và Erving Goffman (1922-1982). Thuyết tương tác biểu trưng nhấn mạnh rằng hành vi của con người chịu ảnh hưởng của những định nghĩa và ý nghĩa được tạo ra và duy trì thông qua sự tương tác bằng ký hiệu với người khác.

Nhà xã hội học William Isaac Thomas (1863-1947) nhấn mạnh tầm quan trọng của định nghĩa và ý nghĩa trong hành vi xã hội và những hậu quả của nó[2].  Ông cho rằng con người thích ứng với định nghĩa của họ về một tình huống, chứ không phải là với bản thân tình hình khách quan. Do đó, Thomas lưu ý rằng những tình huống mà chúng ta định nghĩa như là thực sẽ trở thành hiện thực trong những hậu quả của chúng.

Thuyết tương tác biểu trưng cũng gợi ý rằng bản sắc hoặc ý thức của chúng ta về bản thân được định hình thông qua tương tác xã hội. Chúng ta phát triển khái niệm cái ta (self-concept) của mình bằng cách quan sát cách thức người khác tương tác với ta và dán nhãn hiệu cho ta. Bằng cách quan sát cách người khác nhìn mình, chúng ta thấy một phản ánh của bản thân mà Cooley gọi là «cái ta trong gương» (looking glass self).

Linda A. Mooney, David Knox, Caroline Schacht
Tìm Hiểu Các Vấn Đề Xã Hội
(Understanding Social Problems),
Belmont, CA: Wadsworth, 2007


[1]  Sara Weir & Constance Faulkner, Voices of a New Generation: A Feminist Anthology (London, Pearson, 2004), tr. XII

[2]  W. I. Thomas on social organization and social personality: Selected papers. Edited and with an introduction by Morris Janowitz. Chicago, Ill., London: University of Chicago Press, 1966.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                                   Xã hội và Cá nhân

SỰ KIỆN XÃ HỘI

SỰ KIỆN TÂM LÝ

Tác giả: Émile Durkheim*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


[…] Một giải thích thuần túy tâm lý về các sự kiện xã hội không thể tránh làm thất thoát tất cả những gì là đặc trưng của chúng, nghĩa là tính chất xã hội.

Điều đã che mắt từng ấy nhà xã hội học về sự bất cập của phương pháp này là bởi họ thường gán cho các hiện tượng xã hội một số trạng thái tâm lý tương đối xác định và đặc biệt như điều kiện quyết định, trong khi trên thực tế chúng chỉ là kết quả – nghĩa là do họ thường lấy hậu quả làm nguyên nhân. Chính do cách xử lý này mà một ý thức nào đó về tôn giáo, một sự ghen tuông tính dục tối thiểu, lòng hiếu thảo, tình yêu gia đình, v. v… đã được cho là bẩm sinh nơi con người; hơn thế nữa, cũng chính qua chúng mà người ta muốn giải thích tôn giáo, hôn nhân, gia đình. Nhưng lịch sử cho thấy rằng, khác xa với bản chất con người, các khuynh hướng này hoặc hoàn toàn vắng mặt trong một số hoàn cảnh xã hội nhất định, hoặc phơi bày nhiều biến thể khi chuyển từ xã hội này sang xã hội khác, tới mức là sau khi đã loại bỏ tất cả những khác biệt ấy, cái còn giữ lại được và duy nhất có thể được cho là có nguồn gốc tâm lý, bị giảm sút xuống tầm một thứ gì đó rất mơ hồ và sơ sài, cách biệt với những sự kiện cần giải thích một khoảng vô tận. Như vậy chính những tình cảm này là kết quả của tổ chức tập thể, chứ không phải là cơ sở của nó. Thậm chí, cái xu hướng sống hòa đồng thành xã hội ngay từ đầu cũng chưa hề được chứng minh như một bản năng bẩm sinh của loài người. Nhìn thấy ở đấy một sản phẩm của đời sống xã hội đã dần dần được tổ chức trong ta còn tự nhiên hơn nhiều, bởi vì sự quan sát cho ta thấy rằng sự kiện động vật sống hòa đồng được hay không còn tùy thuộc vào việc bố trí môi trường sống của chúng; nó buộc chúng phải sống chung hay khiến chúng sống biệt lập với nhau. [...] Sự đóng góp của tâm lý là quá tổng quát để quy định trước tiến trình của các hiện tượng xã hội. Và bởi vì nó chẳng bao hàm một hình thức xã hội này hơn là hình thức xã hội khác, nó không có khả năng giải thích bất kỳ hình thức nào cả. [...]

Như vậy, chúng ta đi đến quy tắc sau: nguyên nhân xác định của một sự kiện xã hội phải được truy tìm trong số những sự kiện xã hội có trước, chứ không phải trong số những trạng thái ý thức cá nhân. Mặt khác, ta có thể quan niệm dễ dàng là tất cả những điều nói trên, khi áp dụng được cho việc xác định nguyên nhân, thì cũng áp dụng được cho việc xác định chức năng. Chức năng của một sự kiện xã hội chỉ có thể là xã hội, nghĩa là nội dung của nó phải bao gồm việc sản sinh ra những hiệu ứng xã hội hữu ích. Chắc chắn là chức năng đó cũng có thể hữu ích cho cá nhân một cách gián tiếp, như thường xảy ra trong thức tế. Nhưng kết quả may mắn này không phải là lý do tồn tại trực tiếp của nó. Cho nên chúng ta có thể bổ túc đề xuất trước bằng khẳng định sau: chức năng của một sự kiện xã hội phải luôn luôn được truy tìm trong tương quan của sự kiện đó với một mục đích xã hội nào đấy.  

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
tr. 63-64.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                                   Xã hội và Cá nhân

XÃ HỘI
KHÁC VỚI TỔNG SỐ
NHỮNG CÁ NHÂN THÀNH VIÊN
(1895, 1901) 

Tác giả: Émile Durkheim*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


[…] Nhưng bởi vì xã hội được cấu thành từ những cá nhân[1], đối với thông kiến, dường như đời sống xã hội không thể có nền móng nào khác ngoài ý thức cá nhân, bằng không có vẻ như nó sẽ lơ lửng trong không khí và bay lượn trong khoảng trống.

Dù sao, những gì chúng ta thấy là khó lòng chấp nhận khi nói về các sự kiện xã hội, lại thường được chấp nhận dễ dàng trong các lĩnh vực khác của tự nhiên. Bất cứ khi nào và trong bất kỳ lĩnh vực nào, nếu các yếu tố của nó kết hợp với nhau, và sản sinh ra những hiện tượng mới thông qua chính sự kết hợp này, thì chúng ta phải quan niệm rằng các hiện tượng mới đó có cơ sở, không phải trong các yếu tố, mà trong cái toàn bộ được hình thành từ sự kết hợp của chúng. Tế bào sống không chứa đựng gì ngoài những hạt khoáng chất, giống như xã hội không chứa đựng gì ngoài những cá nhân; nhưng rõ ràng là các hiện tượng đặc trưng của sự sống không thể nào nằm trong những nguyên tử hiđrô, ôxy, cacbonnitơ được. Bởi vì không cách nào mà những chuyển động của sự sống lại có thể xảy ra trong các yếu tố không có sự sống. Hơn nữa, những đặc tính sinh học sẽ được phân phối ra sao giữa các yếu tố này? Chúng không thể nào cùng được tìm thấy trong mọi yếu tố, khi những yếu tố ấy không có cùng bản chất; cacbon không phải là nitơ, và do đó, chúng không thể mang cùng những tính chất, hoặc giữ cùng một vai trò như nhau. Hơn nữa, điều khó chấp nhận không kém là mỗi khía cạnh, mỗi đặc tính chính yếu của sự sống lại có thể phân thân trong một nhóm nguyên tử khác biệt. Sự sống không thể bị phân hóa như vậy; nó là một và do đó, chỉ có thể có sở cứ là thực thể sống trong toàn bộ. Nó ở trong cái toàn bộ, không phải trong các bộ phận[2]. Không phải là các hạt không có sự sống của tế bào tự nuôi sống, tự sinh sản, nghĩa là sống nói tóm gọn trong một từ, mà chính là bản thân tế bào và chỉ một mình nó thôi. Và những gì chúng ta nói về sự sống đều có thể được lặp lại về mọi thứ tổng hợp có thể tồn tại. Độ cứng của đồng thanh không nằm trong đồng, cũng không phải trong thiếc, không nằm trong chì vốn là những chất thể mềm hoặc dẻo đã được dùng để tạo ra nó, mà trong sự pha trộn của chúng. Tính lưu động của nước, đặc tính dinh dưỡng và các tính chất khác của nó không nằm trong hai loại khí đã cấu thành nước, mà trong hợp chất phức tạp chúng đã tạo ra bởi sự kết hợp của chúng.

Hãy áp dụng nguyên tắc1 này vào xã hội học. Nếu cái tổng hợp sui generis[3] tạo thành mọi xã hội này sản sinh ra các hiện tượng mới, khác với những gì xảy ra trong các ý thức cá nhân đơn lẻ, như ai cũng công nhận với chúng ta, thì phải thừa nhận rằng những sự kiện cụ thể đó nằm trong chính cái xã hội đã sản xuất ra chúng, chứ không phải trong các phần tử, nghĩa là trong các thành viên của nó. Theo nghĩa này, chúng ở bên ngoài ý thức cá nhân xét trong danh nghĩa đó, giống như các đặc trưng của sự sống nằm bên ngoài những khoáng chất đã cấu tạo nên sinh vật. Chúng ta không thể làm cho chúng tan biến vào các yếu tố mà không tự mâu thuẫn, bởi vì theo chính định nghĩa, chúng giả định một nội dung nào đó khác với những gì các yếu tố này vốn chứa đựng.  Như vậy, sự tách biệt mà chúng ta đã thiết lập ở trên giữa tâm lý học đúng như tên gọi (khoa học về tinh thần của cá nhân) với xã hội học lại được biện minh bằng một lý do mới. Sự kiện xã hội không chỉ khác sự kiện tâm lý về phẩm chất; chúng có một thể nền khác, chúng không tiến hóa trong cùng một môi trường, chúng không phụ thuộc vào cùng những điều kiện. Điều này không có nghĩa là chúng không mang tính chất tâm lý một cách nào đó, bởi vì tất cả, kể cả chúng nữa, cũng đều bao gồm những cách thức suy tư hoặc hành động. Thế nhưng các trạng thái của ý thức tập thể có bản chất khác với những trạng thái của ý thức cá nhân; chúng là những biểu tượng thuộc một loại khác. Não trạng nhóm không phải là não trạng cá nhân, nó có những quy luật riêng. Như vậy, hai khoa học này khác nhau rõ rệt, như hai khoa học nào bất kỳ có thể khác biệt, cho dù về mặt khác, vẫn có thể có những tương quan nào đó giữa chúng với nhau.

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
Lời nói đầu cho lần xb thứ 2 (1901), tr. XI-XII.


[1] Thật ra, mệnh đề chỉ đúng một phần. Ngoài cá nhân ra, còn có những sự vật khác cũng là những bộ phận của xã hội. Chỉ đúng ở chỗ cá nhân là những yếu tố hoạt động duy nhất của nó. ED

[2] Nguyên tắc này thường được nhắc tới trong công thức chung «cái toàn thể là lớn hơn tổng số các thành phần của nó = Le tout est plus que la somme de ses parties», thường được gán cho Aristotelês, và được xem là nền tảng của toàn thể luận. Nhưng theo giới chuyên gia về tác giả cổ đại này, chỉ có một ý tưởng gần giống với công thức trên, chứ không phải là nguyên văn công thức, được tìm thấy trong trước tác của ông. Đấy là khi Aristotelês cho rằng đường thẳng trong hình học không phải là những điểm được đặt bên cạnh nhau, và cùng tạo hình cho nó như đường thẳng (quan điểm hiện hành trong lý thuyết tập hợp); đường thẳng là một cái gì hoàn toàn khác với tổng số những điểm được xem là bộ phận của nó. NVK

[3]  Sui generis: cái riêng biệt cho một loại sự vật hay sinh vật. Đặc thù, đặc trưng. NVK

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                      Xã hội học – Phương pháp

 

«CÁC SỰ KIỆN XÃ HỘI
PHẢI ĐƯỢC XỬ LÝ
NHƯ SỰ VẬT»
(1894, 1901) 

Tác giả: Émile Durkheim* 
Người dịch : Nguyễn Văn Khoa


Émile Durkheim (1858-1917) là nhà xã hội học lớn nhất của Pháp trong khoảng cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX. Trong ý chí xây dựng xã hội học như một khoa học đặc thù (sui generis), ông trở thành đại biểu của khuynh hướng duy xã hội về mặt phương pháp (sociologisme)[1], một quan điểm được trình bày cặn kẽ trong chuyên luận về phương pháp xã hội học[2] nổi tiếng mà nay chúng tôi xin giới thiệu trên trang mục này một số trích đoạn, bắt đầu bằng phát biểu từng là một đề tài tranh cãi nóng bỏng dưới đây.

Tuy nhiên, nhìn trong toàn bộ sự phát triển của môn học, xã hội học Pháp nói chung và trường phái Durkheim nói riêng, chỉ là một bước cải tiến trong sự vươn lên của các khoa học xã hội, do định hướng thực chứng thừa hưởng từ Auguste Comte (1798-1857), cụ thể là ý muốn rập khuôn theo các khoa học thực nghiệm về mặt phương pháp. Chỉ với bước đột phá trong sự tự nhận thức  là «khoa học tinh thần (Geisteswissenschaftenở Đức, với câu tuyên ngôn độc lập – Ta giải thích thiên nhiên; ta hiểu đời sống tinh thần = Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir – từ Wilhelm Dilthey (1833-1911), sự xuất hiện của một quan điểm phương pháp khác trong xã hội học với Max Weber (1864-1920), rồi sự kết nối và thâm nhập vào nhau của hai truyền thống, gần như đồng thời nhưng hoàn toàn dửng dưng với nhau, mà các khoa học về con người mói chung và xã hội học nói riêng có được tầm vóc ngày nay trong nền học thuật của các nước tiên tiến.   

*

Đề xuất rằng các sự kiện xã hội phải được xử lý như sự vật[3] – một đề xuất nằm ở phần cơ sở phương pháp của chúng tôi – là một trong những đề xuất đã gây ra nhiều mâu thuẫn nhất. Đánh đồng hiện thực của thế giới xã hội với hiện thực của thế giới bên ngoài bị xem là nghịch lý và đáng mang tai tiếng. Nhưng nghĩ như vậy là hiểu sai một cách kỳ lạ ý nghĩa và phạm vi của sự đánh đồng này, bởi vì mục đích của nó không phải là nhằm hạ thấp các hình thức cao cấp của con người xuống những hình thức thấp hơn3, mà ngược lại là đòi hỏi cho phần thứ nhất một mức độ hiện thực ít ra cũng ngang bằng với mức độ mà mọi người đều công nhận cho phần thứ hai. Thật ra, chúng tôi không hề nói rằng sự kiện xã hội là những đồ vật vật chất, nhưng cũng là sự vật trên cùng một danh nghĩa như những đồ vật vật chất, mặc dù theo một cách khác.

Như vậy, sự vật  là gì? Sự vật đối lập với ý tưởng như cái mà ta biết từ bên ngoài, đối lập với cái mà ta biết từ bên trong. Là sự vật bất kỳ một đối tượng tri thức nào không thể được lý trí lĩnh hội thấu đáo một cách tự nhiên tức thì[4], tất cả những gì chúng ta không thể có một ý niệm đúng đắn chỉ nhờ một quá trình phân tích trí óc đơn giản, tất cả những gì chỉ được tinh thần hiểu biết với điều kiện là rời khỏi chính mình để, thông qua quan sát và thử nghiệm, tiến dần từ những đặc điểm bên ngoài có thể được nắm bắt tức thì đến những đặc điểm ít nhìn thấy và sâu sắc hơn. Xử lý những sự kiện thuộc một trình tự nào đó như sự vật, điều này không có nghĩa là sắp xếp chúng vào bộ phận này hay lĩnh vực kia của hiện thực, mà chỉ có nghĩa là ta phải quan sát chúng với một thái độ tinh thần nhất định. Nó chỉ có nghĩa là chúng ta phải bước vào việc nghiên cứu đối tượng với một nguyên tắc, nguyên tắc đó là phải tin rằng ta hoàn toàn không biết chúng là gì, rằng các thuộc tính đặc thù cũng như những nguyên nhân ẩn khuất mà chúng phụ thuộc đều không thể được phát hiện bằng nội quan, dù là thứ nội quan chăm chú nhất[5].

Khi các thuật từ đã được xác định như vậy, khác xa với một nghịch lý,  đề xuất của chúng tôi còn có thể bị xem là điều đương nhiên, nếu nó không thường bị bỏ qua trong các ngành khoa học lấy con người làm  đối tượng, đặc biệt là xã hội học. Trong thực tế, có thể nói rằng, có lẽ trừ các đối tượng của toán học ra, mọi đối tượng của các khoa học đều là sự vật theo nghĩa này; bởi vì, về các đối tượng toán học, do chính chúng ta đã xây dựng chúng lên, từ cái đơn giản nhất đến cái phức tạp nhất, cho nên để biết chúng là gì, ta chỉ cần nhìn vào bên trong chính mình và phân tích quá trình tinh thần từ đó chúng đã hình thành. Nhưng khi nói đến những sự kiện theo nghĩa đen, thì đối với chúng ta và vào thời điểm ta chọn chúng làm đối tượng nghiên cứu khoa học, chúng nhất thiết phải là những ẩn số, những sự vật chưa từng được biết, bởi vì những biểu hiện chúng ta có thể có về chúng trong cuộc sống, do được thu thập không có phương pháp và không qua phê phán, đều là vô giá trị và cần phải bị gạt sang một bên[6].

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ 2 (1901),
tr. X.


[1] Học thuyết cho rằng xã hội học đủ để giải thích những sự kiện xã hội, độc lập với những sự kiện tâm lý, sinh lý, v. v… Khuynh hướng xem xã hội học là nguồn giải thích duy nhất cho toàn bộ những hiện tượng xã hội.

[2]  Les Règles de la méthode sociologique, 1895. Tác phẩm đã được dịch sang tiếng Việt, xin trân trọng giới thiệu:  Émile Durkheim, Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học. Đinh Hồng Phúc dịch. (Hà Nội, nxb Tri Thức, 2012.)

[3] Trong chương I của Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học, Durkheim đã định nghĩa sự kiện xã hội là «những cách thức hành động, suy tư, và cảm nhận ở bên ngoài mỗi cá nhân và có khả năng tự áp đặt cho cá nhân = des manières d'agir, de penser et de sentir extérieures à l'individu qui sont douées d'un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s'imposent à lui». Vì vậy, khi Durkheim đề xuất rằng «các sự kiện xã hội  phải được xử lý như sự vật», đối thủ của ông đã hiểu sai rằng ông muốn hạ thấp những ý tưởng, cảm xúc, đam mê, v. v… xuống ngang hàng với loại tĩnh vật đối tượng của các khoa học tự nhiên, nghĩa là biến một đề xuất về phương pháp thành một khẳng định về thể chất.   

[4] Compénétrable = tương nhập: «là sự vật bất kỳ đối tượng của sự hiểu biết nào không tương nhập với trí tuệ = est chose tout objet de connaissance qui n'est pas compénétrable à l'intelligence». Ý tưởng và trí tuệ là tương nhập với nhau khi quá trình phân tích tinh thần, và ý tưởng cần được phân tích, trộn lẫn vào nhau; đây không phải là điều có thể xảy ra giữa sự vật với trí tuệ: để phân tích sự vật, phải «thông qua quan sát và thử nghiệm, tiến dần từ những đặc điểm bên ngoài có thể được nắm bắt tức thì đến những đặc điểm ít nhìn thấy và sâu sắc hơn». Là nhà khoa học kẻ nào giữ được khoảng cách với đối tượng nghiên cứu, xem nó như ở bên ngoài mình.

[5] Với quy tắc phương pháp đề xuất, Durkheim không có ý định sắp xếp những sự kiện xã hội vào lĩnh vực này hay bộ phận kia của hiện thực. Ông chỉ muốn mô tả thái độ khoa học mà nhà xã hội học phải có khi nghiên cứu loại sự kiện xã hội: giữ một thái độ trung lập và nguyên tắc là bản thân ông chưa biết gì về đối tượng nghiên cứu. Khó khăn chính của nhà xã hội học là ông cũng đồng thời là thành viên của xã hội, và do đó phải nghiên cứu về những sự kiện trong đó ông ít nhiều bị vướng mắc. Dù sao, điều nhà xã hội học phải tuyệt đối tránh là cầu viện tới phương pháp nội quan theo kiểu các triết gia và các nhà toán học, mà phải nghiên cứu những sự kiện xã hội từ bên ngoài.

[6] Nghĩa là nhà xã hội học phải rập khuôn phương pháp xử lý những sự kiện xã hội của mình theo chuẩn mực của các khoa học tự nhiên, bắt đầu bằng việc vất bỏ mọi thiên kiến. Điểm tới lý tưởng của xã hội học là trở thành một khoa học thực nghiệm cũng vững chắc như vật lý học.   

Đưa lên mạng ngày 15-11-2018       Sự kiện (Khái niệm) – Sử học
C1

SỰ KIỆN VÀ CHỌN LỰA
(1953)

Tác giả: Lucien Febvre*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Mục đích của sử học là phát hiện ra những sự thật về quá khứ, và công trình nghiên cứu lịch sử là một tập hợp những sự kiện[1] được thiết lập dựa trên các quy tắc của phương pháp sử học, rồi kết nối với nhau. Những sự kiện này thể hiện phần khoa học đặc thù của lịch sử, còn cách chúng được kết nối – phần gọi là tổng hợp lịch sử – thuộc về nghệ thuật viết sử (quan điểm, kỹ thuật, bút pháp, v. v…) của mỗi sử gia, theo một cách phân chia nghiêm ngặt.

Do sự chênh lệch giữa số lượng những sự kiện đã xảy ra và năng lực của con người, cả về tinh thần lẫn vật chất, sử học không thể nào là sự tái hiện trọn vẹn quá khứ. Bởi chính sự cấu tạo của trí tuệ con người, sử gia chỉ tìm trong quá khứ những sự kiện được cho là quyết định. Sự kiện lịch sử là những sự kiện được lựa chọn như quan trọng theo một tiêu chuẩn nào đó (vấn đề, giả thuyết, quan điểm…), như Lucien Febvre đã cho ta thấy một số khía cạnh trong phần đầu của trích đoạn dưới đây.  

Nhưng không phải vì vậy mà sử học không thể và không phải là một khoa học, bên trong những giới hạn của nó, dù với danh nghĩa là «khoa học mềm». Phần khoa học đặc trưng của lịch sử sẽ được lần lượt trình bày và bàn luận thêm trên trang mục này. Ở đây, hãy suy nghĩ về xác định được Lucien Febvre nhấn mạnh trong phần hai của trích đoạn: không có sự cắt rời giữa việc ghi nhận một sự kiện lịch sử và việc xây dựng sự kiện đó – nghĩa là không thể có sự phân công giữa, một bên, kẻ chỉ chuyên nhặt nhạnh không mục đích những sự kiện, và bên kia, người xây dựng nên các công trình tổng hợp từ những sự kiện được thu thập ít nhiều như vậy.       

Nguyễn Văn Khoa

 

Người ta thường nói: «Sử gia không thể chọn lựa sự kiện. Lựa chọn ư? Lấy thẩm quyền gì? Nhân danh nguyên tắc nào? Lựa chọn là phủ nhận sự nghiên cứu khoa học»... Thế nhưng toàn bộ sử học lại là chọn lựa.

Sử học là lựa chọn, do sự ngẫu nhiên đã tàn phá ở đây, và lưu giữ đằng kia, những vết tích của quá khứ. Sử học là lựa chọn, do chính bản tính con người: khi có nhiều tài liệu thì hắn sẽ rút ngắn lại, đơn giản hoá đi, đặt dấu nhấn trên điểm này, xem nhẹ điểm kia. Sử học còn là lựa chọn, chủ yếu là vì sử gia tạo ra, hay nếu muốn, tái tạo vật liệu của mình: người viết sử không tình cờ lượn quanh quá khứ, như kẻ nhặt nhạnh lảng vảng tìm những vật rơi, mà lên đường với, luẩn quẩn trong đầu, một ý đồ rõ ràng, một vấn đề phải giải quyết, một giả thuyết cần kiểm chứng… Nói «như thế không phải là một thái độ khoa học», phải chăng chỉ đơn giản là tiết lộ rằng chính ta không biết chi về khoa học, về những điều kiện và phương pháp của nó?[2]...

Thiết lập các sự kiện, và sau đó vận dụng chúng... Đúng thôi, nhưng hãy cẩn thận: đừng qua đó dựng lên một sự phân công tai hại, một sự phân cấp nguy hiểm. Chớ khuyến khích những kẻ, dưới vẻ ngoài khiêm tốn và ngờ vực, nhưng thực chất là thụ động và theo đuôi, tích lũy không mục đích những sự kiện, rồi sau đó khoanh tay miệt mài chờ một ai đó có khả năng sắp xếp chúng xuất hiện. Vì vậy mà hàng đống đá từng được các thợ nề đục đẽo miễn phí, rồi vất bừa trên các thao trường nghiên cứu lịch sử... Rủi có nhà kiến ​​trúc nào đó – kẻ họ hằng trông ngóng không ảo tưởng – bỗng dưng xuất hiện, tôi nghĩ rằng có lẽ ông ta nên trốn khỏi những cánh đồng đá táp nham này, để tới một nơi còn trống trải và thông thoáng là hơn. Thao tác chống phát minh ư?; lao động chân tay ở đây, kiến trúc sư đằng kia ư? Không! Nhà sáng tạo phải có mặt ở khắp nơi, để không chút vất vả nào của con người bị lãng phí. Truy ra một sự kiện, đấy chính là xây dựng. Hay nếu ta muốn, là cung cấp một câu trả lời cho một câu hỏi. Bởi nếu không có câu hỏi nào, thì chỉ có hư vô.

Lucien Febvre,
Cuộc Chiến Vì Sử Học
(Combat pour l'histoire),
       Paris, Armand Colin, 1953, tr. 7-8.

 


[1] Xem trên trang mục này: Charles-Victor Langlois & Charles Seignobos, Sự Kiện Lịch Sử (1898).

[2]  Xem các bài về Triết lý Khoa học trên trang mục Khoa học Chính xác & Khoa học Thực nghiệm.

Đưa lên mạng ngày 15-11-2018                               Văn hóa (Khái niệm)
C1

VĂN HÓA LÀ GÌ?
(1945)

Tác giả: Ralph Linton*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Trong các nghiên cứu khoa học, thuật từ văn hóa không bao hàm một sự nhấn mạnh về ý tưởng giá trị thường đi đôi với nó trong sử dụng thông tục. Văn hóa đề cập đến mọi phương cách sống của một xã hội, chứ không chỉ giới hạn vào những phong thái mà xã hội cho là cao sang hơn, đáng mong muốn hơn. Như vậy, khi áp dụng vào phương cách sống riêng của chúng ta, nó không liên quan gì tới sự kiện chơi đàn piano hay đọc thơ của Browning[1]. Đối với nhà xã hội học, loại sinh hoạt vừa kể chỉ đơn giản là những yếu tố trong toàn bộ nền văn hóa của ta. Cái toàn bộ này bao gồm cả các sinh hoạt trên lẫn loại sinh hoạt như rửa chén đĩa hay lái ô-tô, và đối với mục đích đặc thù của việc  nghiên cứu văn hóa, thì những sinh hoạt sau cũng nằm chính xác trên cùng một cơ sở như «các điều đẹp đẽ nhất của cuộc sống». Hệ quả là, đối với nhà xã hội học, không hề có xã hội nào mà lại không có văn hóa, và mọi người đều «có văn hóa» như nhau, theo nghĩa là mọi con người đều luôn luôn tham dự vào một nền văn hóa, cái này hoặc cái kia.

Trong thực tế, công việc của nhà xã hội học phải bắt đầu bằng việc nghiên cứu nền văn hóa, lối sống đặc thù của các xã hội cụ thể. Văn hóa, theo cái nghĩa ông ta sử dụng thuật từ, thể hiện một sự tổng quát hóa dựa trên sự quan sát và so sánh một chuỗi các nền văn hóa. Tương quan của nó với những nền văn hóa đặc biệt này giống như tương quan của một loài Khỉ, như được mô tả bởi nhà tự nhiên học, với vô số những con khỉ riêng lẻ đã cùng nhau tạo thành loài khỉ đó. Khi nhà nhân học nói rằng văn hóa có đặc tính này hay đặc tính kia, ý tưởng thực sự của ông ta là tất cả mọi nền văn hóa đều có chung những đặc điểm ấy. Mặt khác, các nền văn hóa đều là những thực thể chức năng có tổ chức, gắn liền với một xã hội đặc thù, và chính là trong tương quan với nội dung của một nền văn hóa riêng biệt, chứ không phải với văn hóa nói chung, mà con người cá thể phải được nghiên cứu.

Mặc dù từ văn hóa đã được sử dụng từ lâu để chỉ lối sống của một xã hội đặc thù, ý nghĩa chính xác về nội dung của nó vẫn còn mơ hồ ở một số khía cạnh. [...] Mỗi định nghĩa có thể đưa ra về một nền văn hóa thường được sử dụng trong kết nối với một loại nghiên cứu cụ thể. Vì vậy, người ta có thể định nghĩa nó hoàn toàn chính xác như «di sản xã hội của những thành viên của một xã hội»[2], nhưng định nghĩa này sẽ rất ít ích lợi cho những ai nghiên cứu về sự hình thành của nhân cách.

Trên cơ sở cách sử dụng từ với ý nghĩa thông thường, và biến thiên theo những gì được cho là quan trọng đối với việc nghiên cứu nhân cách, tôi thử liều đưa ra định nghĩa sau: «Một nền văn hóa là cấu hình của loại hành vi học được (learned behaviour), và kết quả của loại hành vi mà các yếu tố cấu thành đã được thu nhận và trao truyền bởi những thành viên của một xã hội đặc thù». [...] Thuật từ «cấu hình» ngụ ý rằng những hành vi khác nhau,  và kết quả của những hành vi đã tạo nên một nền văn hóa, được tổ chức thành một toàn thể có giá trị như khuôn mẫu (pattern). [...] Cụm từ «Hành vi học được» giới hạn những hoạt động phải được kể là bộ phận của một cấu hình văn hóa cụ thể vào những hình thức hoạt động đã được chỉnh sửa bởi quá trình học tập. [...] Cụm từ «kết quả của hành vi» áp dụng cho các hiện tượng thuộc hai trình tự hoàn toàn khác biệt: tâm lý và vật chất. Phần thứ nhất bao gồm những kết quả được thể hiện nơi cá nhân bởi các trạng thái tinh thần: những thái độ, hệ thống giá trị, tri ​​thức sẽ được hiểu dưới tiêu đề này. [...] Việc bao gồm loại kết quả vật chất của hành vi vào số những hiện tượng được đặt dưới khái niệm văn hóa có thể gặp phải sự phản đối từ một số nhà xã hội học; nhưng thật ra nó đã được thừa nhận, qua một sự sử dụng cũng xưa như bản thân từ văn hóa, bởi các nhà nhân học. Những vật dụng thường được tạo ra và sử dụng bởi các thành viên của bất kỳ một xã hội nào vẫn luôn luôn được biết tới như đã tạo ra nền «văn hóa vật chất» của nó nói chung, và được xem như một bộ phận không thể tách rời trong cấu hình văn hóa của nó. [...]

Kết quả của cuộc thảo luận về khái niệm này là văn hóa bao gồm các hiện tượng thuộc về ít nhất là ba trình tự khác nhau: hiện tượng vật chất, nghĩa là những sản phẩm của công nghiệp; hiện tượng cơ động (động lực), nghĩa là loại hành vi «mở» (bởi vì nó nhất thiết bao gồm sự vận động); và hiện tượng tâm lý, đó là, tri thức, thái độ và giá trị mà các thành viên của xã hội nhận được. Đối với mục đích hiện tại của chúng tôi, những hiện tượng thuộc hai trình tự đầu tiên có thể được sắp xếp chung với nhau như phần cấu thành khía cạnh «mở» của văn hóa: đó là khía cạnh cụ thể và cảm nhận được bằng giác quan, có thể được ghi lại bằng các phương tiện cơ học như máy quay phim, hoặc máy thu thanh chẳng hạn. Những hiện tượng thuộc trình tự thứ ba, hiện tượng tâm lý, tạo thành khía cạnh «ẩn» của văn hóa. Thế nhưng tất cả ba khía cạnh này đều là hiện thực và đều quan trọng cho việc hiểu biết hành vi của con người như nhau và bằng nhau.

Ralph Linton,
Cái Phông Văn Hóa Của Nhân Cách
(The Cultural Background of Personality,
New York, Appleton Century Crofts, 1945,
tr. 30-38, passim) 


[1]  Robert Browning (1812-1889) là nhà thơ và kịch tác gia người Anh nổi tiếng vào bậc nhất của thời đại Victoria (trong lịch sử Anh, thời đại này được xem là bắt đầu từ Reform Act năm 1832 đến năm 1901, khi nữ hoàng Victoria mất).

[2] Định nghĩa của chính R. Linton trong tác phẩm The Study of Man, 1936.

 Cập nhật ngày 15-11-2018                                  Văn hoá (Khái niệm)
 C2                                     Văn hoá – Giao lưu
 Nhân học                 Tương đối văn hoá (Chủ nghĩa)


Từ Sự Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh 
và Nhân Học
Nhìn Lại 
Chủ Nghĩa Tương Ðối Văn Hoá


PHẠM TRỌNG LUẬT

*

 Chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người, chính ngay trong tâm trí
con người mà các thành lũy chống chiến tranh cần được xây dựng.
UNESCO

*

Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng.

Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, thứ chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng gọi là «vô thông ước  (incommensurability)» giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh.

Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên.

Phạm Trọng Luật

*

I – CỐT LÕI CỦA CUỘC THẾ CHIẾN LẦN TỚI :

     CHIẾN TRANH GIÁ TRỊ - TÔN GIÁO - VĂN HOÁ?

I.1Samuel Huntington, The Clash Of Civilizations

Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá đã sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh (The Clash Of Civilizations)»[1]. Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ năm 2003, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị (World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs)»[2].

Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247).

Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới[3]: Tây Phương (Ki-tô giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng giáo), Nhật Bản (Thần giáo, Phật và Khổng giáo), Hồi giáo, Ấn Ðộ giáo (Hindu), Xlavô (Chính Thống giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo[4] lớnTrái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Li-ban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39). 

Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo.

I.2 – Ronald Inglehart, World Values Survey

Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành (self-fulfilling prophecy)». Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên2 về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington.

Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ (trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử.

Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, tr. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân họcsự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy vào các nhận định tương ứng ở môn học này được nữa chăng?

II - NHÂN HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ

      ÐẾN CHỦ NGHĨA HẬU HIỆN ÐẠI 

II.1 – Văn hoá, đặc trưng của con người

Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác3. Bởi thực thể mà ông gọi là «văn minh» chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức là cái định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã từng đề xuất vào năm 1871[5]. Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình – đôi khi khá phức tạp như tổ ong – dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung, hay văn hoá của một dân tộc nói riêng.

Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt...

Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện»[6] trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân học qua suốt 200 năm tồn tại5.

II.2 – Các luận thuyết nhân học 

Trước hết, có lẽ nhân học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon* cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu Khai Sáng trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ»[7]. Một số nền văn hoá đã tiến bộ nhanh, liên tục và sâu rộng hơn những nền văn hoá khác. Do đó, mọi khác biệt về văn hoá giữa các xã hội con người thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ,  mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ».

II.2.a - «Tiến hóa luận»

Tự trang bị bằng «tiến hoá luận (evolutionism)», từ thế kỷ 19 các nhà nhân học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai»,  «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John Mac Lennan), và tục «sùng bái vật tổ» («totemism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive» - Lucien Lévy-Bruhl). Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân học của Lévy-Bruhl đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông muốn dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được.

Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác.

II.2.b - «Chức năng luận»

Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận (functionalism)» dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.

II.2.c - «Văn hóa luận»

Ở Mỹ, «văn hoá luận (culturalism)» cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định «cá tính cơ bản (basic personnality)» của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của  thuyết tương đối trong nhân học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v…

II.2.d - «Cấu trúc luận»

Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận (structuralism)» cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu trưng (symbolic systems), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm Tư Tưởng Hoang Dã (La Pensée Sauvage, 1962) của ông hoàn toàn phủ định Não Trạng Sơ Khai  (La Mentalité Primitive, 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «tri thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc (structure)», nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá (structuration)» và «tái cấu trúc (restructuration)» để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu.

II.2.e - Thuyết «Darwin xã hội»

Mặt khác, loại lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ thuyết Darwin xã hội (social Darwinism)», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là các «gien văn hoá (culturegenes)» hay «mem (memes)» – tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống.

II.2.f - Thuyết «tương đối văn hóa hậu hiện đại» 

Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại (post-modern cultural relativism trong các ngành khoa học xã hội nói chung – phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm (occidentalism) vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã lộn ngược từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập – nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị («cái thiện Phương Ðông», «cái đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước (incommensurability). Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở nào để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ – một trường hợp cá biệt của ngộ nhận, nếu thích nói tếu! – và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận?

Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng – «chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc» –, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới.

III - «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»:

        NHỮNG ẢO GIÁC, TRỰC GIÁC CỦA NHÂN HỌC

Trên chợ trời tri thức, nhân học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế «khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» , và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại, ngụy thuyết của nó.

III.1 - Những ảo giác trong nhân học

Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh «não trạng sơ khai» nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác.

Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào cuối thế kỷ 18, hiện tượng «vật tổ (totem)» được John F. MacLennan liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi tiếng ở Chamber's Encyclopedia) như một giai đoạn phổ quát của xã hội loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài Vật Tổ Và Cấm Kỵ (Totem und Tabu, 1912) của Sigmund Freud – nơi mặc cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare –, còn có Tín Ngưỡng Vật Tổ Và Hôn Chế Dị Tộc (Totemism And Exogamy, 1910) của James Frazer và Những Hình Thái Sơ Ðẳng Của Ðời Sống Tôn Giáo (Les Formes Elémentaires De La Vie Religieuse, 1912) của Emile Durkheim. Nhưng từ thập niên 1930, thuyết tín ngưỡng vật tổ bắt đầu tan rã: các nhà nhân học lớp sau dần dà chứng minh được rằng vật tổ là một hiện tượng đa dạng và đa nghĩa, không luôn luôn có những liên hệ mà MacLennan giả thiết ở trên. Trong Tín Ngưỡng Vật Tổ Ngày Nay (Le Totémisme Aujourd’hui, 1962)[8], Claude Lévi-Strauss chỉ giữ lại yếu tố chính: sự lấy tên động vật, thực vật hay hiện tượng tự nhiên để đặt cho thị tộc, và xem đấy như là cách một thị tộc xác định sự tồn tại biệt lập của mình đối diện với các thị tộc khác; sự phân cắt xã hội thành từng vật tổ thị tộc như vậy, theo ông, chỉ biểu hiện một đặc tính của trí óc con người: nhu cầu tư duy về thế giới chung quanh bằng cách sắp xếp nó theo những phạm trù lý trí.

Khi người Bororos, một sắc dân trong vùng Amazonia tự hào họ là những con Araras (một giống két to nhiều màu), nhà dân tộc học Ðức Karl Von den Steinen lúc đầu không muốn tin, nhưng rốt cuộc rồi cũng phải công nhận rằng khi nói như thế, họ không hề ám chỉ đến kiếp trước hay kiếp sau, hoặc đang làm văn nghệ, mà khẳng định họ «thực sự là những con araras trong hiện tại». Câu chuyện kỳ quái này có một sự nghiệp khoa học khá đồ sộ, và đã làm không chỉ các nhà nhân học tiếng tăm (ngoài Lévy-Bruhl, còn có Emile Durkheim, Marcel Mauss, Clifford Geertz) mà cả các giới bác học khác (nhà tâm lý giáo dục Lev Vygotsky, triết gia Ernst Cassirer) cũng phải bận tâm bình luận lai rai suốt từ năm 1897. Ðể vỡ lẽ, nhà nhân học Christopher Crocker trở lại tận nơi để điều tra, và công bố các chi tiết sau vào năm 1977: 1) trong xã hội Bororos, chỉ có đàn ông tự nhận mình là araras, một thứ két do đàn bà nuôi dạy; 2) quan hệ gia tộc ở đây được tổ chức theo mẫu hệ, và người chồng phải về sống bên nhà vợ. Phải cần đến 80 năm để hiểu một phúng dụ mà các lão tổ Bororos dùng để chế diễu thân phận nam nhi của mình! «Não trạng sơ khai» hoàn toàn trái ngược với «lý tính Tây Phương», song lại khá gần gũi với «óc hài hước British» chăng? Theo Nicolas Journet, người kể lại câu chuyện lý thú này, còn có cả ngàn trang như vậy trong biết bao sách bác học (5, tr. 164).

III.2 – Nội dung văn hoá của khái niệm nhân loại

Ðiều may mắn là không chỉ có ảo giác. Dù nhìn từ bên ngoài, đây là cái nhìn của đồng loại. Và trừ phi giản lược nhân loại vào một tập hợp dã thú đi bằng hai chân, có ngôn ngữ và lý trí, song vẫn chỉ biết sống nhờ bản năng và di truyền, không thiết cả tư duy lẫn sáng tạo, hay trao đổi và học hỏi…, thì khái niệm «nhân loại» bắt buộc phải có một nội dung văn hoá (như cùng chia sẻ một số giá trị – gọi là giá trị con người hay giá trị nhân bản – chẳng hạn). Tất nhiên, các nền văn hoá đều khác nhau, song có thật là khác đến độ trở thành «vô thông ước» (incommensurability), khi con người cùng có chung một cơ cấu sinh lý, một cấu trúc trí não, cùng phải sống thành cộng đồng? Ở đây, mỗi trường phái nhân học thật ra đều dựa trên một số trực giác có thể lưu giữ, dù nhiều khi đã khai thác chúng quá lố theo một hướng nào đó.

Ngay cả ở thuyết tiến hoá. Ngày nay, những điều có thể được xem như đã bị phủ nhận là sự áp đặt các vùng Tây Âu - Bắc Mỹ như khuôn mẫu văn hoá, là quan niệm lịch sử đơn tuyến, là chủ nghĩa khoa học (sự tin tưởng rằng khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề, rằng tiến bộ khoa học sẽ kéo các lãnh vực khác cùng tiến theo) – nghĩa là hệ tư tưởng lấy Tây Phương làm trung tâm. Nhưng sự từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá (vì không có tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép thiết lập một trật tự toàn bộ như thế), không có nghĩa là trong một lãnh vực nào đó và dưới một góc cạnh nào đó, người ta không thể so sánh các giải đáp của hai đơn vị văn hoá trên cùng một vấn đề liên hệ. Có thể xem khoa học và pháp thuật là bình đẳng về «nhân phẩm», vì chúng cùng sử dụng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức phổ quát của tư duy con người, nhưng chắc chắn không thể đặt chúng ngang hàng về mặt hiệu lực trong việc tạo tác tiện nghi vật chất cho xã hội. Bài bác thuyết tiến hoá xã hội và chủ nghĩa tiến bộ không bắt buộc phải đồng nghĩa với sự tự bịt mắt trước những bước tiến có thật vô cùng hiển nhiên trong một số lãnh vực hạn định7.

Dù các quan điểm mới của loại học thuyết mang tên «chủ thuyết Darwin xã hội» nói ở phần trên chưa hội đủ tính thuyết phục, cái trực giác đáng lưu giữ ở đây là vai trò của hạ tầng sinh lý trong việc xây dựng thượng tầng văn hoá. Trừ phi chủ xướng rằng con người khắp năm châu không thuộc về cùng một giống loài, khác biệt về văn hoá chỉ có thể biến thiên trên cùng một cơ sở sinh lý, một cấu trúc trí não. Về quá trình học tập chẳng hạn, các khoa học nhận thức ngày nay đều cho rằng trí não con người không tài nào tiếp thu nổi lượng thông tin khổng lồ phải vận dụng nếu không được thiên nhiên chuẩn bị trước. Theo Noam Chomsky, trẻ em không thể học ngôn ngữ nếu không có chương trình tương ứng lập sẵn trong não; điều này có nghĩa là, dù cấu trúc của Hoa ngữ và Pháp ngữ chẳng hạn khác nhau đến đâu, các ngôn ngữ tự nhiên đều cùng thuộc về một loại. Qua nhiều cuộc nghiên cứu thực nghiệm, tâm lý học nhận thức cũng chứng minh rằng ngay trẻ thơ, dù không cùng văn hoá song nếu được dạy dỗ đứng đắn, cũng có thể thu nhận những ý niệm căn bản (như nhân quả, thời gian, vật thể, sinh vật, quan hệ, v. v…) một cách dễ dàng và nhanh chóng do được chuẩn bị sẵn. Như vậy, những khác biệt về nhận thức giữa các nền văn hoá chắc chắn là có, nhưng thực ra chúng chỉ là những biến thiên từ một tiến trình học tập phổ quát mà chương trình đã được lập sẵn trong não.

Từ định nghĩa văn hoá như một hệ thống ký hiệu do con người tạo tác và sử dụng để hiệp thông với nhau, mặt thái quá của chủ nghĩa tương đối văn hoá có lẽ đã xuất phát từ việc vừa quay lại lấy ngôn ngữ làm nền tảng cho văn hoá, vừa xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan biệt lập. Ở đây, giả thuyết Sapir-Whorf (Edward Sapir và Benjamin L. Whorf) thường được viện dẫn làm cơ sở, với các luận điểm sau: 1) mỗi ngôn ngữ là một cách thức mô tả thế giới khác nhau (hành động, vận động, không gian, thời gian, v. v…); 2) mỗi nền văn hoá đều bị quy định bởi «phần hạ tầng» của ngôn ngữ qua đó nó được thể hiện hàng ngày, và phần này chính là nơi chôn giấu những cách thức tư duy của ngôn ngữ mà Whorf gọi là «ẩn mô (cryptotypes)»; 3) do đó, những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau sẽ không tư duy về thế giới và không nhận thức không gian, thời gian, v. v… giống nhau. Nói cách khác, cấu trúc văn phạm và từ vựng của ngôn ngữ quy định phương cách con người nhận thức và tư duy[9] một cách vô cùng chặt chẽ.

Thường được viện dẫn để bênh vực giả thuyết Sapir-Whorf là những cuộc nghiên cứu về nhận thức màu sắc trong ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: nói chung, sự phân loại màu sắc rất co giãn và dường như không theo một quy luật nào cả. Nhưng năm 1969, một cuộc điều tra thực địa của Brent Berlin và Paul Kay đã đưa ra kết quả trái ngược: lần này, sự phân loại màu sắc trong mọi ngôn ngữ đều tuân theo những quy luật đồng nhất (dù thuộc nền văn hoá nào, người được thăm dò cũng nhìn nhận trắng, đen, đỏ, vàng như những màu nguyên, và loại bỏ nâu, tím chẳng hạn). Do đó, có thể xem là chính di sản sinh lý chung của con người đã quy định sự nhận thức và phân loại nói chung, và màu sắc nói riêng, độc lập với những biến thiên văn hoá. Từ thập niên 1970, loại luận điểm bẩm sinh (mọi khuôn khổ tư duy của con người đều bị quy định bởi các cơ chế thần kinh tâm lý căn bản và phổ quát) ngày càng thắng thế, nhờ những công trình của Jean Piaget bên tâm lý học (những giai đoạn bắt buộc của sự phát triển tư duy lô-gic), và của Noam Chomsky trong ngôn ngữ học (cấu trúc bề sâu, deep structure). Tuy trường phái bẩm sinh chưa đưa ra được chứng cớ thuyết phục về những cấu trúc ngữ nghĩa phổ quát nằm trong mọi ngôn ngữ tự nhiên, giả thuyết Sapir-Whorf có lẽ cũng đã hết hiệu lực. Muốn tiếp tục tác động, ngày nay chủ nghĩa tương đối văn hoá mệnh danh là «hậu hiện đại» cần phải tìm ra những điểm tựa khác.

Ngoài cơ sở sinh lý chung, con người còn là sinh vật sống trong xã hội. Dù bị phê phán rất đúng là thiếu kích thước lịch sử, chức năng luận đã đền bù bằng một số trực giác thích đáng cho việc nghiên cứu hệ thống ký hiệu gọi là văn hoá, bằng cặp khái niệm «nhu cầu» - «chức năng». Mọi nền văn hoá đều có thể được xem như một giải đáp có tổ chức của xã hội trước những nhu cầu tập thể cơ bản. Ngoài loại nhu cầu vật chất sơ đẳng (lương thực, quần áo, nhà cửa…) còn có những nhu cầu tinh thần (hiểu biết, hành xử, tiêu khiển…); do đó, xã hội nào cũng phải có ở thượng tầng một số tiêu chuẩn để phân biệt đúng/sai (ở đâu cũng có một số hiểu biết sơ đẳng), phải/trái (ở đâu cũng có một số ngăn cấm), khoái lạc/bực bội (ở đâu cũng có một số hình thức nghệ thuật). Mặt khác, từ bó buộc tiếp xúc với bên ngoài, mọi xã hội đều có nhu cầu đổi mới (những xã hội tự khép kín hoặc đã bị tiêu hủy, hoặc đang trên đường diệt vong); và do đó, cũng phải có tiêu chuẩn để hiệp thông, gạn lọc (gìn giữ, vất bỏ, thu nhận…) trước những yếu tố ngoại lai. Nói cách khác, xã hội nào cũng phải có một số giá trị cơ bản, được biểu hiện bởi các nét văn hoá hoặc định chế mà chức năng là hướng dẫn mọi thành viên xã hội theo định hướng chung, trong hai tiến trình quyết định khả năng sống còn là hấp thụ văn hoá (enculturation, thu nhận nền văn hoá của tổ tiên để lại) và biến dung văn hoá (acculturation, thay đổi văn hóa cổ truyền do sự cọ xát với các loại giải đáp tập thể khác).

IV - NHÌN LẠI CHỦ NGHĨA TƯƠNG ÐỐI VĂN HOÁ

IV.1 – Một bối cảnh quốc tế đặc biệt

Trong sự cọ xát, vấn đề căn bản là phản ứng trước những khác biệt văn hoá. Thuyết tiến hoá ở thế kỷ 19 bày tỏ thái độ trịch thượng của Tây Phương trước thách thức này, và chủ nghĩa tương đối văn hoá ngày nay, trong vai trò phản đề của nó buổi đầu, muốn biểu lộ một thái độ trái ngược, ít ra là trên lý thuyết. Ðặt các hệ thống văn hoá trên bậc thang tiến bộ của khoa học – một sản phẩm của lý trí – thuyết tiến hoá đã vô tình áp đặt quy phạm của Tây Phương cho toàn thể các đơn vị văn hoá khác trên thế giới. Ngay cả thuyết tương đối văn hoá cũng có thể được xem như đã manh nha từ yêu cầu khách quan của khoa học: từ nay, các nhà nhân học không thể tiếp tục chỉ dựa trên những giá trị tinh thần của Âu Mỹ để nghiên cứu các xã hội khác, mà còn phải khảo sát loại đối tượng này thông qua hệ thống giá trị và những quy phạm tập thể của họ. Nhưng để luận điểm về phương pháp này của văn hoá luận trong nhân học Hoa Kỳ ở thập kỷ 1920-1930, nói cho cùng khá hợp lý và đáng bàn cãi, có cơ hội lột xác thành một hệ tư tưởng hoàn toàn cực đoan và mang khuynh hướng hư vô chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 20, cần phải có một bối cảnh quốc tế đặc biệt nghiêm trọng.

Một mặt, các nền văn minh ngoài Tây Phương chợt thức giấc sau nhiều thế kỷ mê ngủ, mang theo khao khát vươn dần lên vai trò chủ thể của lịch sử; mặt khác, sau hai cuộc thế chiến và không khí chiến tranh lạnh kế tiếp, Tây Phương trải qua một cuộc tổng khủng hoảng giá trị trầm trọng. Hai loại chế độ toàn trị, một hữu và một tả đã cùng đánh dấu sự phá sản về mặt đạo lý của nền văn minh Tây Phương, đồng thời lột trần tính chất huyễn hoặc của «siêu tự sự» tiến bộ đặt trên sự phát triển của khoa học và lý trí. Rồi cuộc khủng hoảng tinh thần ngày càng lún sâu và khuếch rộng hơn nữa, khi ngay chính lý trí, cái giá trị mấu chốt của Tây Phương từ thế kỷ Khai Sáng, cũng chao đảo - nghĩa là khi gần như tất cả mọi bộ môn khoa học đều thi nhau rơi vào tình trạng khủng hoảng nền móng lâu dài.

Chính trong bối cảnh này mà thuyết tương đối văn hoá (xem đoạn «văn hoá luận» ở trên) đã trở thành một chủ nghĩa, một thứ hệ tư tưởng cực đoan phổ biến vào cuối thế kỷ 20. Tất cả đều bị tương đối hoá, đôi khi còn gọi là «giải cấu» hay «giải lập» (déconstruction), thực chất là bạch hoá, từ hiện thực (hiện thực là một kiến trúc của ngôn ngữ, nghĩa là của xã hội), chân lý (chân lý là cái mà một xã hội hay một cộng đồng tin là đúng), đến lý trí (mỗi xã hội đều có những phương thức tư duy riêng biệt) và giá trị nhân văn (mọi giá trị đều là chọn lựa của một xã hội đặc thù, không có những giá trị nhân loại phổ quát). Không có một hiện thực, nhưng có bao nhiêu ngôn ngữ thì có bấy nhiêu hiện thực. Không có một chân lý, chỉ có những ý kiến hay tín niệm. Không có một lý trí duy nhất, mà mỗi xã hội đều có phương thức tư duy riêng. Còn các giá trị nhân văn thì vô cùng đa tạp, song chỉ có ý nghĩa và hiệu lực trong lãnh địa của một hệ thống văn hoá, và không thể di chuyển sang, hay bị áp đặt lên một đơn vị khác (sự tôn trọng nhân quyền là một giá trị Tây Phương, không có chỗ đứng trong hệ thống giá trị Châu Á chẳng hạn).

IV.2 - Chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại:

          diễn giải và phê bình

IV.2.a - Tóm lược

Tóm lại, nhìn dưới khiá cạnh phân tích, chủ nghĩa tương đối văn hoá có thể được biểu hiện qua ba vế sau: 1) Mỗi yếu tố trong một nền văn hoá chỉ có thể được đánh giá thông qua các quy phạm của đơn vị văn hoá đó; 2) Không có những quy phạm trung lập hoặc liên văn hoá để đánh giá các nền văn hoá khác nhau, hay những yếu tố khác nhau bên trong một đơn vị văn hoá; 3) Vì không có loại thông ước ấy, không một nền văn hoá nào có thể được xem là hoàn hảo hơn hoặc tiến bộ hơn một hệ thống văn hoá khác. Nói cách khác, mỗi đơn vị văn hoá là một thứ «đơn tử khoá kín không cửa sổ» («self-enclosed windowless monad»)[10]. Ở đây, chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại gặp lại Rudyard Kipling – nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng của Ðế Quốc Anh khoảng cuối thế kỷ 19-đầu thế kỷ 20. «Ðông là Ðông, Tây là Tây, Ðông Tây không bao giờ gặp nhau».

IV.2.b – Đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hóa hậu hiện đại

Phải đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hoá như thế nào? Phải chăng đây là một giá trị phổ quát của nhân loại? Chắc chắn là không, vì chủ nghĩa tương đối văn hoá phủ nhận loại giá trị phổ quát ấy. Như vậy, nó chỉ có thể là một giá trị đặc thù của nền văn hoá Tây Phương; song trong trường hợp này, theo chính quan điểm của chủ nghĩa tương đối văn hoá, nó không thể tự áp đặt hay được áp dụng trên bất cứ một đơn vị văn hoá nào khác, mà chỉ có hiệu lực bên trong hệ thống đã sản sinh ra nóVà ngay cả trong nôi sinh của mình, chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng không thể tự xưng là chân lý, bởi vì nó cũng phủ nhận luôn cả sự phân biệt đúng/sai, mà chỉ có thể được xem là một quan điểm hay tín niệm, hoàn toàn bình đẳng với hàng trăm, hàng nghìn quan điểm hay tín niệm cùng loại. Nói cách khác, đánh giá từ quan điểm phản tỉnh của chính nó, chủ nghĩa tương đối văn hoá chỉ là một sản phẩm của loại ngôn ngữ Ấn Âu, và chỉ phù hợp với phương thức tư duy của các xã hội và các dân tộc Âu Mỹ vào thời tổng khủng hoảng – nói tóm lại, một thứ giá trị văn hoá «cuối thế kỷ» của Tây Phương đương đại.

Ðiều kiện để chủ nghĩa tương đối văn hoá được công nhận khắp nơi là nó phải khoác loại áo mão cao cấp hơn, hoặc như chân lý, hoặc như một giá trị phổ quát toàn nhân loại – nghĩa là tự phủ nhận tính tương đối của mình. Mặt khác, nó chỉ thực sự có nghĩa trong một thế giới được cấu tạo bởi những ốc đảo văn hoá có thể được nhận diện và phân biệt một cách đại khái chấp nhận được – nghĩa là dựa trên giả định là có những đơn vị văn hoá tách bạch, rõ nét; đây là một khung cảnh ngày càng hiếm thấy, nếu không muốn nói là đang tan biến. Ngày nay, mọi hệ thống văn hoá đều đan chéo và xâm nhập vào nhau, do sự di dân và trộn lẫn ngày càng nhiều của các sắc dân khác văn hoá ở khắp nơi trên địa cầu. Và nếu cảnh tượng này thường làm nảy nở những khác biệt và tranh chấp quyền lợi, cả vật chất lẫn tinh thần, nó cũng đồng thời xác định rằng sự vô thông ước giữa các hệ thống ngôn ngữ và văn hoá chỉ là một giả định thái quá, bởi vì muốn bất đồng thì cũng phải dựa trên cơ sở là có trao đổi, và muốn trao đổi thì chí ít cũng phải hiểu nhau nói cái gì! Nếu quả thật là sự kiện hai hệ thống màu sắc khác nhau trong ngôn ngữ hàm nghĩa rằng, trong một chừng mực nào đó, chính khái niệm sắc màu cũng không hoàn toàn trùng hợp giữa hai ngôn ngữ, thì ít ra trong cả hai ngôn ngữ, người ta cũng phải công nhận rằng đấy là những hệ thống màu sắc, nghĩa là cùng thuộc về một lãnh vực.

Ngoài tính tự phản bác (self-refuting) ở mức độ tổng thể, chủ nghĩa tương đối văn hoá còn dẫn đến sự vô hiệu ở mọi mức độ sinh hoạt. Trong lãnh vực hành động chẳng hạn, con người sẽ hoàn toàn bó tay trước yêu cầu phải đưa ra một phán đoán đạo lý phổ quát, nếu quả thật là: 1) Một hành động chỉ có thể được đánh giá là phải hay trái đối với các quy tắc đạo lý của một cá nhân hay một tập hợp, một xã hội hay một đơn vị văn hoá nào đó; và  2) Không có những tiêu chuẩn hay mẫu mực khách quan, vô tư, không độc đoán, liên cá nhân, liên tập hợp, liên xã hội và liên văn hoá… để đánh giá những quy tắc đạo lý thuộc các hệ thống văn hoá khác nhau. Ðược quan niệm như loại chủ thuyết có thể hướng dẫn con người đến một thái độ bao dung (tolerance) hơn trong cuộc sống, trên thực tế nó cũng có thể được sử dụng, hoặc để khước từ mọi hành động trách nhiệm, hoặc ngay cả nhằm biện minh cho bất kỳ tội ác nào – nghĩa là một thái độ đúng hơn nên gọi là «buông thả» (sự nhắm mắt cho phép tất cả – «permissiveness»).

Thử giả định một thế giới mà trật tự công cộng được xây dựng trên chủ nghĩa tương đối văn hoá, với hai xã hội A và B theo hai tôn giáo khác nhau chẳng hạn. Giả định thêm rằng theo tín ngưỡng của A, việc bành trướng đức tin sang các nước láng giềng là một bổn phận của mọi tín đồ công dân, và quy phạm này ăn khớp chặt chẽ với mọi nét văn hoá khác của A. Khi xâm lăng B để áp đặt tôn giáo của mình, A chỉ làm một việc «morally correct» (vì A chỉ hành động theo một quy tắc văn hoá của mình), và do đó, nếu B còn có quyền phản kháng (dù B cũng chỉ nhằm bênh vực giá trị văn hoá riêng của mình), tất cả mọi quốc gia khác đều phải khoanh tay đứng nhìn cảnh «cá lớn nuốt cá bé», vì hoàn toàn không thể dựa trên một cơ sở nào để can thiệp. Thí dụ khá đơn giản trên của một nhà xã hội học không hoàn toàn chỉ là chuyện tưởng tượng, nếu chúng ta nhìn lại các giai đoạn lịch sử như thời «Conquistadors», «Holocaust» hay chế độ thực dân, và ngay cả thế giới đương đại. Ðiều khác biệt là trước kia, con người còn có thể nhân danh những giá trị phổ quát của nhân loại để kết án tội ác, trong khi ngày nay, với câu hỏi «Người ta có thể biện minh cho tất cả chăng?», một thí sinh tú tài Pháp năm 1995 có thể trả lời: «Khi tàn sát hàng triệu người, Hitler đã làm đúng, theo quan điểm của ông ta», tuy rằng «đối với chúng ta, hành động này là không thể bênh vực được»![11], tr. 170.

Trong lãnh vực nhận thức, với sự tương đối hoá lý trí, khoa học rất có nguy cơ biến mất như một tiêu chuẩn lý tính phổ quát, nếu quả thật: 1) Những quy luật suy luận chỉ có thể được xem là đúng hay hợp lý bên trong mỗi nền văn hoá; 2) Không có tiêu chuẩn khách quan, không thiên vị, không độc đoán, liên văn hoá… để đánh giá cái gọi là «lý tính» trong mỗi đơn vị văn hoá. Ðược khai sinh như loại thuốc giải độc trước bệnh sùng bái khoa học, bằng cách vạch trần, một mặt, một số hạn chế nội tại của khoa học, mặt khác, vai trò của những yếu tố văn hoá xã hội trong việc nghiên cứu, sự tương đối hoá lý trí đã dần dần biến triết lý nhận thức thành một thứ xã hội học nhận thức cực đoan. Dưới ảnh hưởng của Hegel, Karl Marx, rồi sau đó của Karl Mannheim, ngành học sau có thể xem như đã thực sự thành hình khi Robert K. Merton đưa ra chủ trương mà về sau Larry Laudan đặt tên là sự «đảm nhiệm phi lý-tính» (arationality assumption)»: chỉ khi nào không thể giải thích được một quan điểm hay một học thuyết nào đó trên cơ sở giá trị thuần lý của nó, thì lúc ấy nhà xã hội học mới dùng đến những nhân tố xã hội khác như chủng tộc, quốc tịch, giai cấp, văn hoá[12]… Nhưng ngày nay, nếu cái lý trí phổ quát của con người cũng nổ tung, nghĩa là nếu quả thực có một lý tính Hoa Kỳ, một lý tính Trung Hoa, một lý tính Irak (cũng như trước đây đã từng có triết học tư sản, toán học vô sản, vật lý học Do Thái, sinh lý học Ðức!) hoàn toàn khác nhau chẳng hạn, thì sự thận trọng trong việc áp dụng quan điểm xã hội học cũng biến mất; tất cả đều chỉ có thể và phải được giải thích bằng loại lý do xã hội, văn hoá!

Thật ra, bên cạnh sự thất bại của «não trạng sơ khai», các nhà tâm lý học và nhân học cũng chưa hề tìm thấy chứng cớ quyết định nào về sự tồn tại của một thứ lý tính hoàn toàn khác với cái vẫn được gọi là «lý tính con người» (dù nó được triển khai sâu rộng nhất ở Phương Tây), hay một xã hội hoàn toàn thiếu vắng tư duy lý tính. Bởi vì, nghĩ cho cùng, các quy tắc của loại tư duy này chỉ đơn giản nói là con người có thể tổng quát hoá từ sự quan sát thực tại (quy nạp), và hành động trên cơ sở tư duy của mình (diễn dịch). Nghiên cứu tương quan giữa khoa học hiện đại và tư tưởng Phi Châu, Robin Horton[13] phân biệt hai loại tri thức. Loại «tri thức sơ cấp» tồn tại trong mọi đơn vị văn hoá; một mặt, được xây dựng trên khả năng phổ quát là thiết lập những quan hệ nhân quả đơn giản hoặc phỏng chừng giữa các hiện tượng, nó chỉ sử dụng một ít phạm trù cơ bản (như trước/sau, người/vật chẳng hạn, đủ để tạo ra huyền thoại, để suy nghĩ, hiểu biết, và thực hiện một số công việc hàng ngày); mặt khác, nó có khuynh hướng bảo thủ và ưa tìm đồng thuận. Chỉ một số nền văn hoá tiến đến loại «tri thức cấp hai»; loại này biết dùng những lý do tiềm ẩn để vừa giải thích, vừa tiên đoán thế giới chung quanh một cách có hệ thống hơn, đồng thời có khuynh hướng tìm những kinh nghiệm mới. Và tất nhiên, mọi xã hội đều có năng lực phát triển tri thức một cách tiệm tiến, từ cấp thấp lên cấp cao.

Vế thứ hai trong lãnh vực nhận thức – hiện thực – cũng là đối tượng của một sự tương đối hoá, «giải lập» khác. Dựa trên, một mặt, giả thuyết Sapir-Whorf đã nói ở trên, mặt khác, quan điểm của Thomas Kuhn về «điển mẫu» (paradigm) trong khoa học, nhiều tác giả cho rằng: 1) Cái gọi là hiện thực chỉ là một kiến trúc từ những tương quan với giai cấp xã hội, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết, của mỗi cá nhân; 2) Không có những tiêu chuẩn khách quan, vô tư, không độc đoán để tiếp cận cái gọi là hiện thực xuyên qua giai cấp, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết của người nhận thức. Từ thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ khái niệm hiện thực tự thân (dù nếu có, con ngưòi cũng không thể nào biết được), mà chỉ công nhận một hiện thực được tiếp cận qua những trực giác (không gian, thời gian) và phạm trù tiên thiên (bản thể, toàn thể, nhân quả, tất yếu, v. v…) của chủ thể nhận thức; song ít ra ở đây, các trung gian tiên thiên ấy vẫn còn là những cấu trúc phổ quát chung cho cả loài người. Ở thế kỷ 19, Nietzsche đi thêm một bước nữa khi ông cho rằng không có sự kiện mà chỉ có sự suy diễn (nghĩa là mỗi nhận thức sự kiện tự nó đã là một sự suy diễn). Tiếp nối quan điểm trên theo hướng hoàn toàn cực đoan, một số tác giả ngày nay xem cái gọi là hiện thực như một sản phẩm của ngôn ngữ, và xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan (Sapir-Whorf), hay đôi khi còn khắt khe hơn, một lý thuyết khoa học (Paul Feyerabend).

Như vậy, chủ nghĩa tương đối ở đây không phải chỉ phủ nhận là có một hiện thực, hay một hiện thực với nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà khẳng định là có nhiều hiện thực hoàn toàn biệt lập phát sinh từ ngôn ngữ. Và vì không một tiêu chuẩn nào có thể cho phép so sánh, đánh giá hay phán định về những hiện thực bất đồng này, tất cả đều bình đẳng. Tất cả vấn đề là không thể nào đồng hoá ngôn ngữ với một thế giới quan hay một lý thuyết được. Ðánh đồng ngôn ngữ với một thế giới quan, tựu trung, là hàn dính cái hàm nghĩa (connotation) với cái biểu nghĩa (dénotation) của một từ. Ðúng là từ «chuyển động» gợi ra những yếu tố văn hoá rất khác nhau giữa một sắc dân du cư và một giống dân suốt đời không xê dịch, do những hàm nghĩa của nó. Nhưng không ai cấm cản hai cá nhân thuộc hai nền văn hoá nói trên hiểu nhau, nếu họ thoả thuận chỉ giới hạn câu chuyện vào phần biểu nghĩa của từ – xê dịch từ điểm này sang điểm khác –, như vẫn được định nghĩa trong các loại từ điển. Và sự tồn tại của loại từ điển song hay đa ngữ chính là bằng cớ không thể chối cãi rằng xưa nay con người vẫn hiệp thông thành công trên cơ sở ấy. Mặt khác, đánh đồng ngôn ngữ với lý thuyết, tựu trung là đánh đồng từ với khái niệm khoa học. Ðúng là khái niệm chuyển động trong vật lý học của Aristote và khái niệm cùng tên trong vật lý học của Galilei-Newton không còn là một nữa, và chúng ta không thể nào hiểu vật lý của thế kỷ 17 qua một khái niệm của vật lý cổ Hy Lạp, bởi vì mỗi lý thuyết mở ra một hình ảnh khác nhau về hiện thực, trong khi mỗi khái niệm lại là một mảnh hữu cơ của lý thuyết. Nhưng hiển nhiên là không có từ chuyển động trong ngôn ngữ tự nhiên nào bất kỳ, nhất là khi chỉ giới hạn vào phần biểu ngữ, lại có quan hệ hữu cơ chặt chẽ tương tự với toàn bộ hệ thống từ vựng và ngữ nghĩa mà nó là một đơn vị hết cả!

Tính phi lý của khẳng định «có nhiều hiện thực biệt lập bình đẳng» hiện rõ khi chúng ta phải trả lời những câu hỏi khá đơn giản nhưng lại đầy dẫy trong các bộ môn khoa học, như các cuộc diệt chủng của Ðức Quốc Xã hay Khmers Ðỏ trong sử học chẳng hạn. Và cho đến nay, phương pháp để giải quyết các nghi vấn này là đối chiếu chúng với những chứng cớ như hình ảnh, tài liệu, v. v… thu thập được, chứ không phải là mang đại diện của phe này hay phe kia ra… phỏng vấn, hoặc mời tập thể sử gia hội họp… biểu quyết! Vì sao một sự phi lý như thế có thể khoác áo học thuyết? Một trong những câu trả lời có thể là ý kiến sau của Frederick Will: «Sự công nhận là mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới bên ngoài đều được tiếp thu qua thực tiễn nghiên cứu đã khiến một vài triết gia kết luận rằng loại ngoại vật được chúng ta nhận biết đã do ngay chính quá trình nghiên cứu sản xuất ra, và do đó, chẳng khác gì những giả tượng (artefacts) mà cả sự tồn tại lẫn tính chất đều tùy thuộc, một cách nào đó, vào ngay chính thực tiễn nghiên cứu (…). Thật ra, thực tiễn nhận thức chỉ được thiết kế để phát hiện và mổ xẻ ngoại vật chứ không thể sản xuất ra chúng»[14].

Việc tương đối hoá hiện thực dẫn đến sự tương đối hoá chân lý. Trước thời «khủng hoảng nền móng» của các môn học nòng cốt, nhận thức luận hiện đại định nghĩa chân lý là sự thích ứng hay phù hợp giữa a với R, trong đó a là mệnh đề đang có yêu cầu được công nhận là đúng, và R là cái được xem là hiện thực (thế giới bên ngoài theo nghĩa rộng). Trong toán học, một mệnh đề được xem là đúng, nếu nó kết hợp chặt chẽ, mạch lạc với hệ thống những mệnh đề toán học đã được chứng minh; đấy là «thuyết mạch lạc về chân lý (coherence theory of truth)». Trong vật lý, một mệnh đề được xem là đúng nếu nó tương ứng với quy luật của thế giới bên ngoài, nghĩa là với những hiện tượng mà nhà khoa học đã tiên đoán dựa trên các quy luật ấy; đó là «thuyết tương ứng về chân lý (correspondance theory of truth)». Và bất chấp cuộc khủng hoảng kéo dài, toán học cũng như vật lý học và các bộ môn khác vẫn tiếp tục phát triển, dù trên cơ sở không còn nền móng chắc chắn.

Vào khoảng 1907, lạm dụng quan điểm của Charles Sanders Pierce về ý nghĩa của các từ khoa học (ý nghĩa của một từ khoa học là toàn bộ những hậu quả thực tiễn của nó; mọi từ không dẫn đến một hậu quả thực tiễn nào đều phải bị xem là vô nghĩa hoặc rỗng tuếch), William James nhận định: Theo nguyên tắc thực tiễn, nếu giả thuyết Thượng Ðế có thể «chạy» (work, marcher) một cách thoả đáng theo nghĩa rộng nhất, thì nó là «đúng»[15]. Thật ra, đây là một sự suy diễn quá lố tư tưởng của C. S. Pierce (khiến ngay bản thân tác giả này cũng kinh hoảng, phải vội vã đặt ngay ra từ «pragmaticism» để chỉ quan điểm của mình, nhằm tránh bị đồng hoá với chủ nghĩa «pragmatism» ở W. James!). Bởi vì, nếu giả thuyết Thượng Ðế «chạy» theo một nghĩa nào đó (tốt cho xã hội chẳng hạn), nó hoàn toàn không thể «chạy» theo nghĩa khoa học (đưa ra những tiên đoán có thể kiểm chứng). William James lẫn lộn hai mệnh đề: «Ðúng là Thượng Ðế hiện hữu», và «Tin rằng Thượng Ðế hiện hữu là điều có ích cho xã hội và nên làm». «Lý thuyết thực tiễn về chân lý (pragmatic theory of truth)», như vậy, là một bước xuống cấp so với hai quan điểm trước.

Ngày nay, sau khi tự tạo ra tình trạng vô số hiện thực vừa bình đẳng vừa «vô thông ước» cùng tồn tại, liệu chủ nghĩa tương đối văn hoá sẽ giải quyết ra sao vấn đề chân lý trong các khoa học? Nó chỉ có thể, hoặc chối bỏ hẳn sự phân biệt đúng/sai (nghĩa là xem «mặt trời quay chung quanh trái đất» hay «trái đất quay chung quanh mặt trời» như hai tín niệm có giá trị ngang nhau chẳng hạn), hoặc đơn giản chấp nhận là đúng «bất cứ điều gì mà một người hay một nhóm người tin là đúng». Liệu cái được chào đón vô cùng rầm rộ và long trọng là «lý thuyết đồng thuận về chân lý (consensus theory of truth)» này sẽ có khả năng đưa khoa học tiến tới chăng? Ðiều hiển nhiên trước mắt là trong mọi ngành học thuật, nhất là các khoa học xã hội và nhân văn, sẽ đầy dẫy những mệnh đề hoàn toàn mâu thuẫn mà vô phương giải quyết. Một điều chắc chắn nữa: những Copernic, Galilei, Newton, Darwin, Einstein… – nghĩa là loại nhân tài đã đẩy con người lên một nấc quyết định trên bậc thang tri thức – ngày nay sẽ là thiểu số tuyệt đối, và chắc chắn sẽ thất bại trong xã hội hậu hiện đại, vì không tài nào hội đủ đồng thuận trên những ý kiến hoàn toàn «dị giáo» của mình.

IV.2.c – Kết luận

«Về nhận thức, chủ nghĩa tương đối văn hoá là một điều ngu xuẩn; về đạo lý, nó là một bi kịch»[16]. Làm sao một bi kịch phi lý lại có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong một nền văn minh đang dẫn đầu thế giới trên nhiều mặt? Người ta có thể đưa ra nhiều giải thích, nhưng lý do quan trọng hơn cả vẫn là cuộc khủng hoảng giá trị, nhất là cuộc khủng hoảng lý trí và khoa học của Tây Phương gần như suốt thế kỷ qua, và sự lây lan của nó sang các nền văn hoá khác[17]. Chỉ khi nào con người tìm lại được cho hai chữ «nhân loại» một nội dung văn hoá –  nghĩa là những giá trị phổ quát được xây dựng trên một nền tảng tương đối đứng được dù không hoàn toàn chắc chắn – thì cuộc khủng hoảng tinh thần trên quy mô toàn cầu này mới thật sự cáo chung, 

Tất nhiên, chủ trương này sẽ không thuyết phục nổi những đầu óc bi quan. Nhưng vấn đề đặt ra cho con người ngày nay chính là phải chọn lựa giữa: a) hoặc giảm thiểu một số đòi hỏi trí thức không thể nào thoả mãn nổi, hầu xây dựng lại hệ thống giá trị toàn nhân loại như vừa nói ở trên, dù phải không ngừng xoá đi lập lại các thử nghiệm còn bấp bênh; b) hoặc vất bỏ tất cả những thành tựu đã đạt được trong mọi lãnh vực cho đến ngày nay, để ngụp lặn trong chủ nghĩa hư vô, rồi khoanh tay than thở bất lực trước bao thách đố đang ào ạt tràn đến mỗi ngày. Sự kiện là từ vài năm nay, lý luận khoa học cũng như chính trị và đạo lý học… đã đổi mới cách đặt vấn đề và đang đổi mới ngôn ngữ, để bắt đầu lại những cuộc phiêu lưu tư tưởng trong rất nhiều tác phẩm đáng lưu ý, cho phép chúng ta hy vọng sẽ nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm sớm hơn mong đợi.

PHẠM TRỌNG LUẬT


[1] Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Commentaire = ISSN 0180-8214, số 66, 1994 (Nguyên tác: The Clash Of Civilizations, Foreign Affairs = ISSN 0148-8937, 1993) và 1bis Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

[2] Một cuộc thăm dò dư luận được thực hiện lần đầu ở Âu Châu, sau nới rộng ra Bắc Mỹ rồi khắp thế giới, qua 3 đợt thu thập dữ kiện (1981-1982, 1990-1991, 1995-1997) trong hơn 60 nước (73% dân số toàn cầu). Xem: Ronald F. Inglehart, Le Choc Des Civilisations Ou Modernisation Culturelle Du Monde, Le Débat, số 105, 1999.

[3] Văn minh và văn hoá có thể được dùng như hai từ đồng nghĩa (ở Huntington và trong bài này), song cũng có thể được phân biệt. Oswald Spengler xem văn minh là giai đoạn phát triển cuối cùng của một nền văn hoá. Một số tác giả khác (Alfred Weber, Robert M. McIver) đối lập văn minh với văn hoá như hai phần của một «hệ thống biểu trưng (symbolic systems)»: văn minh được dùng để chỉ phần thực tiễn, phần phương tiện để kiểm soát thiên nhiên và điều kiện vật chất, do đó, bao gồm cả khoa học và kỹ thuật; văn hoá chỉ phần tinh thần, giá trị, quy phạm, lý tưởng…, do đó, bao gồm tôn giáo, triết lý, văn học, nghệ thuật. (Xem : Alfred L. Kroeber & Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review Of Concepts And Defnitions, New York, Vintage Books, cop. 1952).

[4] Ðạo giáo được dùng ở đây như một danh từ chung để chỉ tất cả những thế giới quan nào – từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần – bao gồm một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Theo Từ Ðiển Tiếng Việt của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, Nxb KHXH, 1988.

[5] Xem: Văn Hóa: Từ Phổ Quát Đến Đặc Thù (La Culture: De l’Universel Au Particulier, coord. par Nicolas Journet, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2002), tr. 2-3.  Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về mặt ngôn ngữ, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên.

[6]  Émergence: xuất hiện ở một mức độ cao hơn. Chúng tôi sẽ trở lại ý niệm này trong một bài dịch khác.

[7]  Cần phân biệt «tiến bộ» như sự kiện, và «chủ nghĩa tiến bộ» như hệ tư tưởng hay «siêu tự sự». Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong nhiều bài dịch khác.

[8]  Tác phẩm đã được dịch sang tiếng Việt. Lévi-Strauss, Định chế tôtem hiện nay, Nguyễn Tùng dịch, chú giải và giới thiệu. Hà Nội, Nxb Tri Thức, 2017. Xin trân trọng giới thiệu dịch phẩm.

[9]  Xem: Ngôn Ngữ: Bản Chất, Lịch Sử, Và Sử Dụng (Le Langage: Nature, Histoire et Usage, coordonné par Jean-Francois Dortier, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2001). Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về lịch sử các lý thuyết ngôn ngữ học, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên.

[10] Richard J. Bernstein, Incommensurability And Otherness Revisited, 1991. Trong: Culture And Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. by Eliot Deutsch, Honolulu, University Of Hawaii Press, 1991.

[11] Raymond Boudon, Relativisme Et Modernité, (Revue Européenne Des Sciences Sociales = ISSN 0048-8046, 1996, số 106, tr. 169-192). 

[12]  Larry Laudan, Progress And Its Problems: Towards A Theory Of Scientific Growth, Berkeley, University of California Press, 1977. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 310.

[13] Robin Horton, Tradition And Modernity Revisited. Trong: M. Hollis & S. Lukes, Rationality And Relativism, London, Blackwell, 1982.

[14] Frederick L. Will, Reason, Social Practice And Scientific Realism, Philosophy Of Science, số 48, 1981, p. 1-18. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 320.

[15] William James, Pragmatism, New York, Harper Brothers, 1907. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 299.

[16] Ernest Gellner, La Mascarade Relativiste, tr. 550 (Commentaire = 0180-8214, số 75, 1996, tr. 543-550).

[17] Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western Publ., 1991. Phần 2 của tác phẩm tự nó là một giáo trình trong sáng về triết lý khoa học, đã giúp cho chúng tôi nhiều ví dụ, luận cứ, và trích dẫn để phê phán chủ nghĩa tương đối văn hoá.

Cập nhật ngày 15-11-2018                Sự kiện (Khái niệm) – Sử học
C1  

SỰ KIỆN LỊCH SỬ
(1898)

Tác giả: Charles-Victor Langlois*
Charles Seignobos *
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Mọi sự kiện lịch sử đều có tính cách chung là được rút ra từ tài liệu[1], nhưng chúng đều rất táp nham.

1 - Sự kiện lịch sử biểu hiện những hiện tượng có bản chất rất khác nhau. Từ cùng một tài liệu, người ta có thể rút ra đủ thứ sự kiện, về văn bản, ngôn ngữ, bút pháp, về các sự kiện khác, tục lệ, biến cố… Mọi sự kiện [lịch sử] đều đến với chúng ta như vậy, hỗn độn, không phân biệt bản chất. Hỗn hợp những sự kiện không đồng nhất vì không đồng chất này là một trong các đặc trưng khiến cho sử học khác với các khoa học khác...

2 - Sự kiện lịch sử xuất hiện trước ta với những mức độ tổng quát rất khác nhau, từ loại sự kiện chung chung từng kéo dài suốt nhiều thế kỷ (thiết chế, tập quán, tín ngưỡng) cho cả một dân tộc, đến loại hành vi phù du nhất của một nhân vật (một lời nói hay một động thái). Đấy là  một nét dị biệt khác nữa giữa sử học với các khoa học quan sát, vốn thường khởi đi từ những sự kiện cụ thể trước khi cô đọng chúng thành  loại sự kiện tổng quát thông qua các chuỗi thao tác có phương pháp…

3 – Mọi sự kiện lịch sử đều được định vị, chúng tồn tại ở một quốc gia và vào một thời điểm nhất định; nếu ta rút bỏ thời gian và địa điểm được ghi nhận khi chúng xảy ra, thì chúng sẽ mất đi tính cách lịch sử, và chỉ còn có thể được sử dụng cho loại tri ​​thức phổ thông về nhân loại nói chung (như đã từng xảy ra cho những sự kiện không rõ nguồn gốc thuộc truyền thống dân gian). Các khoa học tổng quát không hề biết tới sự cần thiết phải định vị [sự kiện] này, bởi nó chỉ dành cho loại khoa học mô tả, những môn học lấy sự phân bố địa lý và sự tiến hóa của hiện tượng làm đối tượng nghiên cứu…

4 – Mọi sự kiện rút ra từ ​​những tài liệu đã được phân tích phê phán đều phải được kèm theo một chỉ dấu đánh giá xác suất trung thực của chúng. Trong mọi trường hợp không đạt tới một sự chắc chắn đầy đủ – nghĩa là mỗi khi sự kiện chỉ là cái có thể, huống hồ là cái đáng ngờ – thì công đoạn phê phán phải giao nó cho sử gia với một nhãn giá mà không ai có quyền gỡ bỏ, nhằm ngăn cản sự kiện này dứt khoát bước vào khoa học.

 Charles-Victor Langlois
Charles Seignobos
Dẫn Vào Nghiên Cứu Sử Học
(Introduction aux Études historiques, 1898),
Librairie Hachette, 1905, p. 182-184.


[1] Xem thêm trên trang mục này: Lucien Febvre, Sự Kiện Và Chọn Lựa (1953).

Cập nhật ngày 15-11-2018                            Văn hóa (Khái niệm)
C1  

BA NGHĨA CỦA TỪ «VĂN HÓA»
(1924)

Tác giả: Edward Sapir*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Văn hóa là một thuật từ căn bản nhưng không dễ định nghĩa trong các khoa học nhân văn và khoa học xã hội. Căn bản vì nó được dùng trong mọi ngành học thuật, khó định nghĩa không những vì tự nó đã bao gồm nhiều cách hiểu (như trong trích đoạn dưới đây), mà còn vì sự gần gũi với một số từ khác và do đó cần được đối chiếu với những thuật từ này, quan trọng nhất là từ văn minh, như trong các trích đoạn mà chúng tôi sẽ lần lượt dịch đăng trên trang mục này.   

*

Từ «văn hóa» có ba nghĩa hay bao gồm ba nhóm ý nghĩa. Đầu tiên, nó được các nhà nhân học hay sử học sử dụng trong một nghĩa chuyên môn nhằm tập hợp mọi yếu tố, vật chất hoặc tinh thần, của cuộc sống con người, do xã hội trao truyền. Trong ý nghĩa này, văn hóa cũng lâu đời như chính con người, bởi ngay cả cuộc sống của những kẻ mọi rợ nguyên thủy nhất cũng xảy ra trong một bối cảnh  xã hội mà đặc trưng là sự tồn tại của một mạng lưới phức tạp những thói quen và thái độ được bảo tồn bởi truyền thống.

Kỹ thuật săn bắt của dân Bushman ở Nam Phi, niềm tin vào thuật phù thủy của người da đỏ ở Bắc Mỹ, bi kịch Hy Lạp của người Athenai dưới thời Periklês, máy phát điện của nền công nghiệp hiện đại... tất cả đều là những yếu tố văn hóa trọn vẹn, không phân biệt. [...] Từ quan điểm này, nhà dân tộc học thừa nhận có nhiều loại hình văn hóa và vô số các yếu tố văn hóa mà không liên kết chúng với bất kỳ một phán đoán giá trị nào. [...]

Ý nghĩa thứ hai của từ «văn hóa» phổ biến hơn. Nó đề cập đến một lý tưởng mang tính học thuật về sự tinh tế cá nhân, được phát huy   từ một số nhỏ những tri ​​thức và kinh nghiệm mà ta đánh đồng với tri ​​thức, nhưng chủ yếu là một tập hợp những phản ứng đặc thù đã được chuẩn nhận bởi một tầng lớp xã hội hay/và một truyền thống lâu đời. [...]

Ý nghĩa thứ ba của từ «văn hóa» là cái khó xác định và minh họa một cách thỏa đáng hơn cả; có lẽ bởi vì chính những người sử dụng nó cũng hiếm khi có khả năng phát biểu một cách rõ ràng họ hiểu từ này chính xác như thế nào. Ý nghĩa thứ ba này mang đặc tính của  nghĩa đầu tiên (nghĩa kỹ thuật) ở chỗ nó cũng nhấn mạnh trên loại tài sản tinh thần của tập hợp hơn là của cá nhân. Nhưng nó cũng mang đặc tính của nghĩa thứ hai, trong chừng mức là nó đặt dấu nhấn trên một vài yếu tố mà các nhà nhân học đã phát lộ sự tồn tại và được rút ra từ dòng chảy văn hóa to rộng. [...]

Như vậy, «văn hóa» gần gũi với «tinh thần» hay «thiên tài» của một  dân tộc, tuy rằng hai từ này không phải là các từ đồng nghĩa chính xác với nó; dùng trong một nghĩa mơ hồ, «tinh thần» hay «thiên tài»  quy chiếu về quá khứ tâm lý hay giả tâm lý của một nền văn minh quốc gia, trong khi «văn hóa», ngoài cái quá khứ này, còn bao gồm một loạt những biểu đạt cụ thể được cho là những đặc trưng. Do đó, ta có thể định nghĩa văn hóa một cách thô sơ như văn minh, trong chừng mực là nó bao gồm cả thiên tài quốc gia.

Edward Sapir,
Nhân học
(Anthropologie, 1924),
Paris: Ed. de Minuit, 1967,
tr. 326.

Đưa lên mạng ngày 15-8-2018         Hêrodotos – Diễn giải và Phê bình
C2                        Sử học – Lịch sử – tk tCn

HÊRODOTOS,
SỬ GIA CHUYÊN NGHIỆP ĐẦU TIÊN
(1961)


Nhìn từ quan điểm lịch sử, hiển nhiên là sử học đã tồn tại trước Hêrodotos, trước các văn thi sĩ, thậm chí trước cả Hêsiodos và Hômeros: có thể nào ta tưởng tượng được rằng, đã từng , đâu đó, những con người không hề nghĩ ngợi, và không bao giờ kể lại, một cách nào đấy, những gì từng xảy ra cho họ?

Benedetto Croce,
Lý Thuyết Và Lịch Sử Của Khoa Ký Sử
(Théorie et histoire de l'historiographie),
1912, chap. II.

 

Trong câu văn nổi tiếng mở đầu tác phẩm của sử gia Hy Lạp cổ xưa nhất mà chúng ta còn giữ, chính là dưới cái nghĩa đầu tiên và rộng rãi hơn cả là «điều tra» mà từ historie xuất hiện: «đây là bản tường trình cuộc điều tra đã được Hêrodotos xứ Halicarnassos hoàn thành, nhằm ngăn chặn những hành động do con người thực hiện bị phai mờ với thời gian, hoặc những công trình vĩ đại và tuyệt vời của cả người Hy Lạp lẫn của dân man di mất đi tăm tiếng, và đặc biệt là ghi nhớ những lý do vì sao họ lại gây ra chiến tranh với nhau»[1]  

Mặc dù cố gắng của Hêrodotos có vẻ sơ đẳng và, theo một nghĩa nào đó,  còn ngây thơ, chúng ta vẫn bị ấn tượng bởi nỗ lực giải thích khoa học được biểu đạt ở đấy: ngay cả nơi người kể chuyện tuyệt vời mà thoạt nghe có vẻ chất phác này, lịch sử xuất hiện như một nỗ lực tìm hiểu, giải thích; trong cùng một câu văn mở đầu mà chúng tôi đã trích dẫn những từ đầu tiên, Hêrodotos nói rõ ràng rằng «cuộc điều tra» nhằm xác định, giữa các mục đích khác, «vì lý do nào người Hy Lạp và người Persia mọi rợ đã tranh chiến với nhau...». Đây là một công trình nghiên cứu vừa sâu sắc, vừa thực định... Sâu sắc, bởi vấn đề đặt ra cho Hêrodotos là phân biệt cái nguyên nhân sâu xa của những biến cố với những lý cớ, biện minh hay vỏ bọc, và tách nó ra khỏi chúng song vẫn giữ cho công trình nằm ở mức độ các triết gia gọi là nguyên nhân thứ hai, khác biệt với archè hay cái nguyên lý siêu hình học đầu tiên của tính khả tri. Thực định, ngay cả khi ý niệm nguyên nhân này còn bao hàm sự cần thiết phải cầu viện tới các khái niệm đáng ngại hay đáng ngạc nhiên như định mệnh, số phận, sự ganh ghét của thần linh; bởi dần dần, yêu cầu giải thích lịch sử sẽ luôn luôn dẫn dắt Hêrodotos, mỗi lúc một đến gần hơn, với sự vận dụng toàn bộ quan niệm của ông về con người và cuộc sống vào sử học. Như mọi tác phẩm sử học khác, cuốn sử ký của Hêrodotos mang dấu ấn của cá tính tác giả; và như mọi tác phẩm sử học khác, nó cho biết nhiều thông tin, về đối tượng nghiên cứu riêng của Hêrodotos – ở đây là cuộc chiến tranh chống Persia của Hy Lạp – cũng như về nội tình của thế giới Hy Lạp, và cách người Hy Lạp suy nghĩ trong những năm 440 tCn. Cuối cùng, Hêrodotos đã đúng thật là một sử gia, theo nghĩa chuyên nghiệp của từ này, bởi ý muốn tái tạo và đạt tới sự thật về các biến cố đã qua trong hiện thực nghiệm sinh của chúng, bởi nỗ lực để tìm ra nguồn thông tin thích đáng, bởi sự thận trọng mà mối quan tâm này đòi hỏi, và một sự bi quan nhất định về bản chất con người nơi ông. Từ thời Ploutarkhos, người ta đã không ngừng bàn tán về  sự «tinh ranh» của Hêrodotos.

Henri-Irénée MARROU,
«Sử Học Là Gì»
(Qu'est-ce que l'Histoire?),
Trg: Sử Học Và Phương Pháp Sử Học
(L'Histoire et ses méthodes),
Paris, Gallimard, 1961, tr. 8-9.
(Encyclopédie de la Pléiade)

 


[1] «This is the showing forth of the Inquiry of Herodotus of Halicarnassos, to the end that neither the deeds of men may be forgotten by lapse of time, nor the works great and marvellous, which have been produced some by Hellenes and some by Barbarians, may lose their renown; and especially that the causes may be remembered for which these waged war with one another».

Đưa lên mạng ngày 15-09-2018                                  Xã hội (Khái niệm)
C2                      Auguste Comte – Tác phẩm

 

XÃ HỘI 
KHÔNG PHÂN TÁN
THÀNH NHỮNG CÁ NHÂN
(1851)

Tác giả: Auguste Comte
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

Theo truyền thống học thuật, Auguste Comte là cha đẻ của khoa xã hội học, vì ông là người đã đặt ra từ «sociologie» để chỉ môn học này (mà trước năm 1839 ông còn gọi là «physique sociale» = vật lý học xã hội), đồng thời là một trong những lý thuyết gia đầu tiên của nó.  

Thật ra, người đầu tiên đã sử dụng từ sociologie (trong một trước tác không công bố, khoảng thập niên 1780[1]), là Emmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836)*, một trong những nhân vật mấu chốt của cuộc Cách mạng 1789 ở Pháp. Mặt khác, nếu giới hạn xã hội học vào phần lý thuyết, hình thức tồn tại ưu thắng của nó trong thế kỷ thứ XIX, thì xã hội học đương thời thực chất chỉ là triết lý xã hội, một loại hình triết học có thể đã khởi nguồn từ Hy Lạp cổ đại[2].

Nhưng hãy để vấn đề này lại cho giới sử gia khoa học, và tập trung trên trích đoạn dịch dưới đây. Nó cho ta thấy một số đặc trưng của xã hội học lý thuyết kiểu Auguste Comte.

Về đối tượng, đây là một thứ xã hội học vĩ mô (macro-sociologie) đặt nền trên quan điểm «toàn thể luận» (holism = holisme, do từ holos = toàn thể). Nhưng cái toàn thể cao nhất ở Comte không phải là xã hội mà là nhân loại, đối tượng tôn thờ của tác giả[3]. Mặt khác, trong hệ thống vĩ mô của Comte, viên gạch xây nên xã hộigia đình, nghĩa là một tập thể chứ không phải là những cá nhân. Như vậy, quan điểm tổng quát của Comte hoàn toàn đối lập với một trào lưu xã hội học khác, gọi theo một thuật từ xuất phát từ nhà kinh tế người Áo Joseph A. Schumpeter (1883-1950), sau được các tác giả lớn như Max Weber (1864-1920) và Karl R. Popper (1902-1994) phổ biến, là «cá nhân luận phương pháp = methodological individualism», và thời nay được khá nhiều nhà xã hội học vận dụng. Nội dung của nó là xử lý mọi vấn đề xã hội như kết quả, có thể là cố ý hoặc không chủ tâm, của những cá nhân hành động từ loại lý do riêng của mỗi người[4].

Về phương pháp, chịu ảnh hưởng của các khoa học «cứng», Comte nghĩ có thể tách xã hội học thành hai phần, «xã hội học tĩnh [trạng] (sociologie statique)», phần xã hội học nghiên cứu xã hội theo hình thái của nó, trong trạng thái tĩnh) và «xã hội học động [trạng] (sociologie dynamique)», phần xã hội học nghiên cứu xã hội trong trạng thái động, trong dòng lịch sử). Như vậy, nhân loại là thứ xã hội lớn với một lịch sử lũy tích mà mọi xã hội quốc gia là thành phần, và xã hội ở mọi cấp đều tiến hóa từ những hình thái xã hội này sang các hình thái xã hội khác vững chắc hơn, xuyên qua một số thời kỳ phân rã tương đối.  

Nguyễn Văn Khoa

*

Sự phân tán nhân loại[5] thành các cá nhân theo nghĩa đen chỉ là một lối phân tích không có nguyên tắc[6], vừa trái với lý trí[7] vừa vô luân[8], bởi vì nó có xu hướng giải cấu, thay vì giải thích, tồn tại xã hội – nghĩa là nó chỉ có thể được đem ra áp dụng khi sự liên đới xã hội không còn nữa. Trong xã hội học, nó cũng sai lầm như, trong sinh học, sự phân tán hóa học một cá nhân thành những phân tử hoàn toàn biệt lập, bởi vì một sự tách rời như thế không bao giờ có thể xảy ra trong môi trường của sự sống. Sự thật là, khi trạng thái xã hội bị thay đổi sâu sắc, sự tan rã sẽ thâm nhập đến một mức độ nhất định vào tận tổ chức gia đình, như chúng ta đã thấy quá nhiều ngày nay[9]. Tuy nhiên, mặc dù đây là triệu chứng hỗn loạn nghiêm trọng nhất trong tất cả, chúng ta đều có thể nhận thấy, một mặt, cái thiên hướng phổ quát nhằm tự duy trì đến mức có thể được của những quan hệ gia đình trước kia, và mặt khác, cái xu hướng bộc phát nhằm xây dựng những gia đình mới, đồng nhất và ổn định hơn[10]. Như vậy, chính các trường hợp bệnh hoạn này đã xác nhận định đề[11] sơ đẳng của xã hội học tĩnh trạng: gia đình chứ không phải cá nhân mới là những thành tố cơ bản của xã hội loài người4. Theo một nguyên lý triết học mà tác phẩm nền tảng của chúng tôi đã đặt ra từ một thời gian rồi, thì bất kỳ một hệ thống nào cũng chỉ có thể được hình thành từ những yếu tố giống như bản thân nó, chỉ ít phức tạp hơn mà thôi. Như vậy, ta không thể nào phân tán một xã hội thành những cá nhân, giống như trong hình học, ta không thể nào phân tán một mặt phẳng thành những đường thẳng, và đường thẳng thành những điểm[12]. Cái xã hội ít phức tạp hơn, cụ thể là gia đình, dù đôi khi quy mô chỉ là đôi vợ chồng cơ sở, do đó, mới là yếu tố xã hội học thực sự. Từ đấy, sẽ xuất hiện sau đó những nhóm phức hợp hơn, dưới danh nghĩa các giai cấp, thành phố, và đối với Hữu thể Lớn [Nhân loại], trở thành những thành tố tương đương với các mô và cơ quan sinh học, như tôi sẽ giải thích [ở phần sau].

Auguste Comte,
Système de politique positive
(Hệ Thống Chính Trị Thực Chứng),
1851-1854, q. II, ch. III.

 


[1] Xem: Jacques Guilhaumou, Sieyès et le non-dit de la sociologie: du mot à la chose, Revue d’Histoire des Sciences humaines, 2006, 15, tr. 117-134. Có thể đọc trên, hoặc tải về từ, Internet.

[2] Xem: Charles A. Ellwood, Aristotle As A Sociologist, Annals of the American Academy of Political Science, vol. 19, 1902. Có thể đọc trên, hoặc tải về từ, Internet. Sẽ được dịch và đăng trên trang mục này.

[3] Nhân loại là Hữu thể Lớn hay Hữu thể Vĩ đại, theo cách gọi của Comte. Vào cuối đời, Comte còn là người sáng lập, đồng thời là giáo chủ của một tôn giáo mới, gọi là Nhân Loại Giáo hay Tôn Giáo Nhân Loại hay Thực chứng Giáo. Đối tượng tôn thờ của nó là Nhân loại, được định nghĩa như «toàn bộ tập hợp người trong quá khứ, hiện tại và tương lai»; đây là một hình thức sùng bái người chết (culte des morts) mà theo ông vẫn tiếp tục «lèo lái người sống», được đặt nền trên 3 khái niệm: tha nhân (autrui, Comte được cho là cha đẻ của từ altruisme = chủ nghĩa tha nhân), trật tự, tiến bộ. Dù là một thứ tôn giáo thế tục, Nhân Loại Giáo cũng có nhà thờ, tổ chức và chức sắc giáo hội, lịch tôn giáo với những ngày lễ (ngày sinh hay ngày giỗ của các vĩ nhân) và tham vọng toàn cầu hóa như mọi tôn giáo hữu thần khác.

[4] Cá nhân luận phương pháp… «là học thuyết theo đó chúng ta phải cố gắng tìm hiểu mọi hiện tượng tập thể như đều do loại hành động, tương tác, cứu cánh, hy vọng, và tư tưởng của những cá nhân, và các truyền thống được những cá nhân tạo ra và duy trì = the doctrine that we must try to understand all collective phenomena as due to the actions, interactions, hopes and thoughts of individual men, and as due to traditions created and preserved by individual mens» (Karl R. Popper, The Poverty Of Historicism, 1944-1945 (London, Routledge & Kegan Paul, 1963, tr. 157-158).

[5] Xem phần giới thiệu trích đoạn ở trên.

[6] Trong nguyên bản: anarchique. Anarchie (HL: anarkhia), chỉ hình thức chính trị vô chính phủ, nghĩa là sự biến mất của nhà nước, và sự xây dựng mọi quan hệ xã hội trên những cá nhân. Comte không thực sự biết hình thức chính trị này vào thời đại của ông, nhưng ông xem quan điểm cá nhân chủ nghĩa là anarchique, bởi vì nó cho rằng cá nhân là một thực thể, hơn nữa, một thực thể cao hơn cả xã hội lẫn nhà nước. theo Comte, đấy là đầu mối của mọi hỗn loạn. Tất nhiên, ở phía đối lập, người ta có thể phản bác: nếu anarchisme chỉ sự tách rời cá nhân khỏi xã hội, thì tại sao không xem nó như một nhân tố giải phóng cá nhân khỏi sự giám hộ của xã hội? Ở đây, chúng tôi chọn dịch analyse anarchique là một sự phân tích không có nguyên tắc hay phương pháp chỉ đạo, nghĩa là bừa bãi.

[7]  Nếu cá nhân chỉ thực sự tồn tại khi xã hội tan rã (như trong quan điểm của Comte), thì việc sử dụng cái chỉ tồn tại sau xã hội để giải thích sự hình thành và phát triển của xã hội là điều trái với lý trí, là cực kỳ vô lý. Ngược lại, nó hoàn toàn có thể được dùng để giải thích sự giải cấu hay giải thể của xã hội.

[8]  Nếu quan hệ xã hội được suy ra từ cá nhân thay vì cái toàn thể (xã hội, thậm chí, nhân loại), thì không thể ngăn cản cá nhân hành động vì quyền lợi riêng của mình, trong khi sống đạo lý là hành động vì con người và loài người nói chung, vì lợi ích chung chứ không phải vì quyền lợi cá nhân. Nói cách khác, nền tảng của luân lý đạo đức, theo Comte, là tư tưởng cho rằng chỉ nhân loại mới là cái toàn thể. 

[9] Ở đây, Comte không chỉ công nhận sự phân rã của xã hội như một khả năng lý thuyết, một sai lầm do chủ nghĩa cá nhân gây ra, mà còn như hiện thực, vì là một sự kiện lịch sử đang diễn ra «ngày nay».

[10]  Tuy nhiên, Comte đối lập nhận định về chủ nghĩa cá nhân như sự kiện, với một nhận định kép về sự ưu việt của sự kiện xã hội trên sự kiện cá nhân, đó là: những nỗ lực nhằm duy trì quan hệ gia đình như một khuynh hướng phổ biến, và sự thiết lập những «gia đình mới» (với hàm nghĩa là «mới» về hình thức), «thuần nhất» hơn (có những thành viên gần gũi nhau hơn), «ổn định» hơn (ít có khuynh hướng tan vỡ hơn), trong hoàn cảnh phân rã của xã hội. Điều này nói lên rằng sự phân rã của xã hội không bao giờ là tuyệt đối, nghĩa là cá nhân chưa bao giờ từng phải hoàn toàn đơn độc đối mặt với xã hội hết cả. 

[11] Đặt gia đình chứ không phải cá nhân như thành tố cơ bản của xã hội loài người làm định đề, Comte muốn nói rằng đây là một nguyên lý nền tảng, có giá trị triết lý liên quan đến tri thức khoa học. Theo Comte, định đề này còn dựa trên một nguyên lý khoa học tổng quát hơn nữa là, dù trong hệ thống nào, các yếu tố của hệ thống phải có cùng bản chất với bản thân hệ thống: một mặt phẳng chỉ có thể được phân tích thành những mặt phẳng nhỏ hơn, chứ không phải thành những đường thẳng; cũng vậy, một xã hội chỉ có thể được phân tích thành những xã hội nhỏ hơn, chứ không phải thành những cá nhân.  

[12] Tuy nhiên, định đề và lập luận của Comte ở trên mang tính chất siêu hình hơn là phương pháp. Trong sinh học và toán học, sự giải thích bằng một yếu tố khác với hệ thống không dẫn đến cùng một kết quả như trong xã hội học của Comte: giải thích sự sống bằng tế bào hay đường thẳng bằng những điểm không thay đổi gì về hiện thực của sự sống hay của đường thẳng cả. Ngược lại, nếu có thể giải thích xã hội bằng cá nhân, thì cá nhân sẽ có một hiện thực vượt lên trên cả xã hội, và có thể đòi hỏi mọi quyền năng và quyền lợi (điều mà Comte cho là «vô luân», nếu không phải là bệnh hoạn hay tội lỗi, nhưng là hiện thực xã hội tại mọi quốc gia xây dựng trên quyền con người và quyền công dân hiện nay). Thật ra, người ta vẫn có thể khởi đi từ xã hội như tập hợp xã hội đầu tiên mà không chối bỏ sự độc lập thực sự của cá nhân, nghĩa là khác với Comte, chỉ chủ trương một thứ «toàn thể luận phương pháp (methodological holism)» mà thôi. Rốt cuộc, câu hỏi là Comte đã bác bỏ ý niệm cá nhân như nguyên lý giải thích trong xã hội học vì lý do chính trị và đạo đức, hay vì lý do khoa học? Có vẻ như, vì Comte là người đồng thời và đồng hành với phản ứng chống lại chủ nghĩa cá nhân tự do theo sau cuộc cách mạng 1789, thứ toàn thể luận của ông bao hàm một quan niệm về những cứu cánh chính trị và đạo đức dành ưu tiên cho nhân loại trên các xã hội thành viên, và cho xã hội trên những cá nhân – nghĩa là thực ra nó nhân danh chính trị hơn là khoa học.

Đưa lên TLGD ngày 15-7-2018               Tài liệu (khái niệm) – Sử học
C2  

SỰ «PHÁT MINH» RA TÀI LIỆU
(1954)

Tác giả: Henri-Irénée Marrou*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

«Sử học được thực hiện với tài liệu (...) không có sử liệu thì sử học cũng không có». Dù cực kỳ đúng đắn, phát biểu nổi tiếng trên của Charles-Victor Langlois và Charles Seignobos vẫn có thể khiến cho một sử gia tập sự suy tưởng, vội vã và sai lầm, rằng tài liệu là một thứ mì ăn liền. Trích đoạn chúng tôi chọn dịch đăng dưới đây cho thấy, ngược lại, sử liệu cần được «phát minh»  không phải theo nghĩa là hư cấu như trong tiểu thuyết lịch sử, tất nhiên – mà theo nghĩa là nó cũng cần phải được phát hiện và xây dựng, thông qua lý tính phê phán của người nghiên cứu, như ở mọi ngành khoa học khác.     

*

Thường thì sự tồn tại của tài liệu chỉ hiện ra vào cái ngày mà một sử gia – với danh nghĩa là người đầu tiên quan tâm đến vấn đề được nêu lên – đòi hỏi nó, săn tìm nó, và làm cho nó xuất hiện bằng nhiều chiêu thức khéo léo được tưởng tượng ra trong mục đích này.

Một trong các cộng tác viên của chúng tôi, Tu viện trưởng Jean Sainsaulieu, từng tiến hành một cuộc điều tra rộng rãi về lối sống của giới ẩn sĩ ở Pháp[1], và ông đã khám phá ra, vừa sự đáng chú ý, vừa sự tồn tại của một chủ đề đã vuột khỏi mắt các nhà sử học cho đến lúc đó; và chính vì thiếu sót này mà các bản kiểm kê những văn khố đã xuất bản, dù được thực hiện rất tốt, lại quên đặt ra đề mục «ẩn sĩ» ở bảng tra, nên khi được tham khảo ý kiến, ​​các nhà lưu trữ luôn luôn trả lời: hiện tượng chưa biết, hoặc ít ra là ngoại lai, cổ xưa, ngẫu nhiên. Do đó, Jean Sainsaulieu bị đẩy đến chỗ phải biên soạn một quyển «hướng dẫn nghiên cứu», một phương pháp săn tìm ẩn sĩ (methodus ad eremitas inveniendos) thực sự.

a) từ địa danh học, thông qua các từ điển địa hình, bản đồ lớn xưa, (Cassini, v. v...) tìm những nơi gọi là Hermitage (nhà nguyện, trang trại, ấp), rừng Ermites, đài phun nước Reclus[2]; […]

b) tại chỗ, giải thích các di tích khảo cổ học: những nơi ẩn cư chuyển thành nhà nguyện hoặc nhà kho, có thể được nhận biết bởi các cửa sổ nhỏ kiểu gô-tic quay về phía bàn thờ của chúng; [...]

c) trong các văn khố, từ thế kỷ thứ XVI đến thế kỷ XIX, tài liệu cơ bản là những giấy chứng tử được ghi lại trong sổ đăng ký của các giáo xứ, nơi nhiều chi tiết về năm xuất gia, và đi ẩn cư v. v... thường được ghi chép thêm.     

Kết quả là, trong ba năm, hơn năm nghìn ẩn sĩ hoặc nơi ẩn cư đã được định vị trong không gian và thời gian!

Nhưng tài năng của sử gia không chỉ được thể hiện qua nghệ thuật khám phá ra những tài liệu; chỉ biết phải tìm nó ở đâu và như thế nào vẫn chưa đủ, điều quan trọng nhất là phải biết mình cần tìm những tài liệu nào.  Ở đây ta phải suy nghĩ về ngay chính khái niệm tài liệu mà lý thuyết cổ điển không đưa ra một định nghĩa đủ hàm súc: khi cuộc điều tra chỉ giới hạn vào lĩnh vực rất sơ đẳng của thứ sử học mà chúng ta gọi là lịch sử biến cố, thì việc xác định loại tài liệu hữu quan là điều khá dễ dàng; ý niệm trở nên phức tạp hơn, và nhất là mơ hồ hơn nhiều, khi ta phải đi xa hơn sự xác minh vật chất về tính hiện thực của một «sự kiện» cụ thể (nghĩa là, một biểu hiện của hoạt động con người ra bên ngoài), mà nhằm phát hiện ra tất cả đầu đuôi ngọn ngành, mọi nguyên nhân, hệ quả, ý nghĩa, và giá trị của nó (đối với tác nhân, với người đương thời [...], với chúng ta).

[...] Là một tài liệu bất kỳ nguồn thông tin nào mà trí tuệ của sử gia biết rút ra từ nó một cái gì đó cho tri ​​thức về quá khứ con người,   xem xét dưới góc cạnh của vấn đề được đặt ra. Và hiển nhiên là  không thể nói một tài liệu bắt đầu từ đâu và kết thúc ở đâu; ý niệm  lần lần mở rộng và kết thúc bằng sự bao gồm nào văn bản, nào di tích, nào nhận xét... đủ thứ đủ loại.

Chính vì vậy, khi cùng với Marc Bloch[3] hay Roger Dion[4], chúng tôi chọn nghiên cứu về lịch sử cấu trúc nông nghiệp ở Pháp (chế độ đất trồng trọt không rào dậu, chế độ luân canh ba năm...), thì một cảnh quan nhìn từ máy bay, hoặc phân tích trên một bản đồ quy mô lớn, là một tài liệu lịch sử, trong chừng mức là chúng tôi biết nhìn thấy qua nó một cái gì đó khác hơn là tác động duy nhất của những định luật tự nhiên (về địa chất, thổ nhưỡng, khí hậu, thực vật học...) để nhận biết sự can thiệp của con người.

Và điều này cho phép Lucien Febvre[5] viết: «Sử học được thực hiện với những tài liệu viết. Đã hẳn, khi nào có. Nhưng nó còn có thể, và phải được thực hiện với tất cả những gì mà tài năng của sử gia cho phép ông ta sử dụng [...]. Nghĩa là, với lời nói. Với những dấu hiệu. Với cảnh quan và gạch ngói. Với hình dạng đồng ruộng, với cỏ dại. Với nguyệt thực, và với những vòng cổ cho bò ngựa[6]. Với những giám định về sỏi đá của nhà địa chất, với những phân tích gươm kiếm bằng kim loại của nhà hóa học[7]».

Henri-Irénée Marrou,
De la Connaissance historique,
Paris, Ed. Du Seuil, 1954


[1] Jean Sainsaulieu (1909-1997), Les Ermites français, Paris, Ed. Du Cerf, 1974.

[2] Tiếng Pháp: bois des Ermites, fontaine du Reclus. Ermites hay reclus là từ chỉ những nhà ẩn dật, ermitage hay reclusoir là từ chỉ những nơi ẩn cư.

[3] M. Bloch, Les caractères originaux de l'histoire rurale française, 1931 và 1952.

[4] R.  Dion, Essai sur la formation du paysage rural française, Tours, 1934.

[5] L. Fèbvre, Combats pour l'histoire, 1953.

[6] Comte Lefèbvre des Noêttes, L'attelage, le cheval de sel à travers les âges, 1931.

[7] E. Salin, La civilisation mérovingienne, d'après les sépulture, les textes et le laboratoire, 1949-1952.

 Đưa lên TLGD ngày 15-7-2018                Tài liệu (khái niệm) – Sử học
 C2                                  

SỰ SĂN TÌM TÀI LIỆU
(1898) 

Tác giả: Charles-Victor Langlois & Charles Seignobos*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

Dẫn Vào Nghiên Cứu Sử Học (Introduction aux Études historiques, 1898) của Langlois và Seignobos là quyển sách gối đầu giường của nhiều thế hệ sử gia Pháp, và sự kiện nó còn được tái bản gần 100 năm sau chứng nhận giá trị lâu dài của tác phẩm này.

Ở vào một thời đại mà người yêu sử thường bị đẩy vào tình trạng hoang mang, thậm chí «tẩu hỏa nhập ma», vì sự lên ngôi của đủ thứ quan điểm tư biện hoành tráng về lịch sử, thiết tưởng việc nhắc lại cái chân lý sơ đẳng hai mặt sau về sử học không phải là vô ích: một mặt, không một triết lý lịch sử* nào có thể đứng vững với thời gian, nếu không được bảo vệ bởi những sự kiện được chứng thực; mặt khác, mọi công trình mệnh danh là sử học nhưng thực chất là sản phẩm của huyền thoại, bịa đặt, thậm chí lừa gạt, cần phải được tố cáo đích danh là ngụy sử, là tiểu thuyết, là tuyên truyền. Sử học chân chính chỉ có thể được cứu vãn bằng cái giá ấy.

Nguyễn Văn Khoa   

* 

Sử học được thực hiện với tài liệu. Tài liệu là những dấu vết mà tư tưởng và hành động của người xưa để lại. Trong số những suy nghĩ và hành động của con người, rất ít để lại những vết tích có thể nhìn thấy, và nhiều khi có dấu vết thì các vết tích này cũng hiếm khi lâu bền: chỉ cần một tai nạn là đủ để xóa sổ chúng. Vậy mà một tư tưởng hay hành động nào không để lại dấu vết gì, trực tiếp hay gián tiếp, hoặc những vết tích có thể nhìn thấy được của nó đã biến mất, đều vĩnh viễn bị mất đi cho sử học:  như thể là nó chưa bao giờ tồn tại. Vì thiếu tài liệu, lịch sử của nhiều thời kỳ bao la trong quá khứ của nhân loại sẽ mãi mãi không thể được biết. Bởi vì không gì có thể thay thế tài liệu: không có sử liệu thì sử học cũng không có.

Để kết luận một cách chính đáng từ một tài liệu đến sự kiện mà nó là vết tích, cần phải có nhiều biện pháp thận trọng (chúng sẽ được chỉ ra ở phần sau). Nhưng rõ ràng là, trước mọi cuộc điều tra phê phán, và trước mọi diễn giải tài liệu, vấn đề phải được đặt ra là sử liệu: có tài liệu không, có bao nhiêu tài liệu, và chúng đang ở đâu. Nếu tôi có ý nghĩ nghiên cứu một điểm lịch sử nào bất kỳ[1], thì điều trước tiên tôi phải làm là tìm hiểu xem những tài liệu cần thiết để xử lý nó nằm tại đâu hay ở những nơi nào, giả định rằng chúng tồn tại. Như vậy, tìm tòi và thu thập sử liệu là một trong những công đoạn, cái đầu tiên về phương diện lô-gic, và một trong các phần chính của nghề viết sử. (...)

Nếu không được thực hiện tốt, nghĩa là nếu ta không bảo đảm có được mọi nguồn tin có thể tiếp cận trước khi bắt đầu một công trình nghiên cứu lịch sử, ta sẽ làm tăng thêm một cách vô cớ phần rủi ro – vốn đã nhiều, dù ta có thể làm gì đi nữa – phải thao tác trên những dữ kiện còn thiếu sót của mình. Đã bao nhiêu công trình sử học và nghiên cứu uyên bác, được thực hiện đúng theo những quy tắc của các phương pháp chính xác nhất, từng bị làm sai hỏng, thậm chí phải  hủy bỏ hoàn toàn, chỉ vì cái tình huống vật chất đơn giản là tác giả không biết tới các tài liệu thông qua đó những sử liệu mà ông có trong tay và tin là đã đủ để sử dụng còn có thể được soi sáng, bổ túc hoặc loại bỏ. Giả định là mọi thông số khác đều bằng nhau, sự vượt trội của các học giả và sử gia hiện đại trên những học giả và sử gia của các thế kỷ qua là do những người thời xưa có ít phương tiện để được thông tin đầy đủ hơn là các đồng nghiệp hiện đại của họ[2].

Charles-Victor Langlois
& Charles Seignobos,
Introduction aux Études historiques,
Paris, Ed. Kimé, 1992, tr. 29-30.


[1] Trong thực tế, thường thì chẳng ai chọn nghiên cứu một đề tài lịch sử trước khi biết có tài liệu hay không về đề tài này. Ngược lại, một tài liệu được tình cờ phát hiện có thể gợi ý cho người nghiên cứu đào sâu thêm về vấn đề lịch sử hữu quan, và thu thập thêm những tài liệu cùng một loại.

[2] Thật là khổ tâm khi phải nhìn thấy các học giả tài giỏi nhất thời xưa đã phải đấu tranh dũng cảm và chật vật, nhưng vô ích, nhằm giải quyết những khó khăn lẽ ra không thể tồn tại cho họ, nếu họ có những hồ sơ ít thiếu sót hơn trước mắt. Nhưng ngay cả sự minh mẫn sáng suốt nhất cũng không thể thay thế cho những hỗ trợ vật chất mà họ thiếu.

Cập nhật ngày 15-8-2018
C2
Tự nhiên (Khái niệm)

                      Văn hóa (Khái niệm)
                            Quy phạm (Khái niệm)
                              Phổ quát (Khái niệm)

CÁI TỰ NHIÊN VÀ CÁI VĂN HÓA
HAY
CÁI PHỔ QUÁT VÀ CÁI QUY PHẠM

Tác giả: Claude Lévi-Strauss*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Trong trích đoạn dưới đây, dù không cầu viện đến ý nghĩa có tính đánh giá của từ «văn hóa», nhà dân tộc học Pháp Lévi-Strauss đã chỉ ra rằng văn hóa là đặc trưng của con người, bởi vì nền tảng của nó là một khả năng khách quan nhưng chỉ có nơi con người: khả năng đặt ra những quy phạm.

Ở các loài có vú cao cấp – như khỉ, vượn – người ta có thể phát hiện ra một số hình thức thô sơ của ngôn ngữ, sự sử dụng một vài dụng cụ sơ đẳng, thậm chí đôi khi cả chế độ đơn giao (monogamie), thế nhưng việc đặt ra những quy phạm thì hoàn toàn vắng mặt trong đời sống bầy đàn.

Như vậy, văn hóa là cái quy phạm. Văn hóa cũng là cái có sử tính, nghĩa là cái biến đổi không ngừng trên nền tảng của tự nhiên là cái phổ quát.

*

Tất cả xảy ra như thể loài khỉ lớn không có khả năng lập lại một quy phạm trên một bình diện mới, mặc dù chúng đã có khả năng tự tách  mình khỏi một hành vi đặc thù. Cách cư xử theo bản năng mất đi sự sắc nét và độ chính xác thường thấy ở hầu hết các loài động vật có vú, thế nhưng sự khác biệt này là hoàn toàn tiêu cực, và lĩnh vực mà thiên nhiên bỏ rơi vẫn còn bị bỏ trống.

Dường như sự vắng mặt của các quy phạm là tiêu chuẩn chắc chắn nhất để phân biệt một quá trình tự nhiên với một quá trình văn hoá. Và về mặt này, không có gì gợi nghĩ nhiều hơn là sự tương phản giữa thái độ của một đứa trẻ, thậm chí là một đứa bé con, với những quan hệ giữa các thành viên của một bầy khỉ.  Ở đứa trẻ, mọi vấn đề đều phải được giải quyết bằng những phân biệt rõ ràng, đôi khi còn sắc cạnh hơn và bó buộc hơn là ở người lớn; ngược lại, trong bầy khỉ, hành vi của con này không giúp ta đoán biết được gì về hành động của con kia, và cách cùng một con khỉ cư xử ngày hôm nay không đảm bảo rằng ngày mai nó cũng sẽ hành xử y hệt như vậy, bởi mọi quan hệ đều bị phó mặc cho ngẫu nhiên và những cơ hội gặp gỡ. Truy tìm nguồn gốc của các quy tắc thiết định trong tự nhiên là một trò luẩn quẩn thực sự, bởi chúng giả định – hơn thế nữa, đã là – văn hóa rồi, và khó có thể quan niệm được sự xây dựng các quy tắc thiết định ấy trong lòng một tập hợp mà không có sự can thiệp của ngôn ngữ. Thật ra, tính nhất quán và sự đều đặn đều tồn tại cả trong tự nhiên lẫn trong văn hoá. Nhưng, trong tự nhiên, chúng xuất hiện chính xác tại các lĩnh vực nơi chúng xuất hiện yếu nhất trong văn hóa, và ngược lại. Trong trường hợp đầu, đấy là lĩnh vực di truyền bẩm sinh; trong trường hợp sau, đây là lĩnh vực truyền thống ngoại nhập. Ta không thể đòi hỏi một sự liên tục hão huyền giữa hai trình tự giải thích chính những điểm qua đó chúng đối lập với nhau.

Không có phân tích hiện thực nào cho phép chúng ta nắm bắt được điểm chuyển tiếp giữa những sự kiện tự nhiên và các sự kiện văn hoá, và cái cơ chế nối khớp của hai trình tự. Nhưng cuộc thảo luận không chỉ mang lại cho ta kết quả tiêu cực này, với sự có mặt hoặc vắng mặt của cái quy tắc trong loại hành vi không bị quy định bởi bản năng, nó đã cung cấp cho ta cái tiêu chuẩn có giá trị nhất về thái độ xã hội. Bất cứ nơi nào cho thấy cái quy tắc hiện ra, chúng ta biết chắc chắn rằng mình đang đứng ở tầng văn hoá. Về mặt đối xứng, thật dễ dàng nhận biết rằng cái phổ quát là tiêu chuẩn của cái tự nhiên. Bởi cái thường hằng nơi tất cả mọi người nhất thiết phải thoát khỏi lĩnh vực của những phong tục, kỹ thuật và thiết chế độc đáo riêng của từng nhóm người, bởi vì chính là thông qua chúng mà các nhóm người này được phân biệt và đối lập với nhau. Nếu không thể làm phân tích hiện thực được, tiêu chuẩn kép về cái quy phạm và cái phổ quát cung cấp cho ta cái nguyên lý của một phân tích (l)ý tưởng; nguyên lý này cho phép ta – ít nhất trong một số trường hợp và với một số giới hạn – cô lập các yếu tố tự nhiên khỏi các yếu tố văn hóa đang can thiệp vào những tổng hợp thuộc trình tự phức tạp nhất. Như vậy, hãy đặt định rằng, nơi con người, bất cứ cái gì là phổ quát đều thuộc về trình tự tự nhiên mà đặc trưng là sự bộc phát, rằng tất cả những gì phải tuân theo một quy phạm đều thuộc về văn hoá, với hai thuộc tính là tương đối và đặc thù. Lúc đó, chúng ta đối mặt với một thực tế, hay đúng hơn là một tập hợp các sự kiện, và dưới ánh sáng của các định nghĩa trước, chúng xuất hiện như một chuyện chướng tai gai mắt: chúng tôi muốn nói tới phức hợp các điều tin, phong tục, quy định và thiết chế được gọi tóm tắt là tội loạn luân. Bởi vì sự nghiêm cấm loạn luân cho ta thấy, một cách rõ ràng và hợp nhất tới mức không thể tách rời, cả hai đặc tính biểu hiện hai thuộc tính đối kháng của hai trình tự loại trừ nhau: đây là một quy tắc, nhưng duy nhất trong mọi quy tắc xã hội, một quy tắc mang tính phổ quát, cùng một lúc. Sự nghiêm cấm tội loạn luân là một quy tắc: đây là điều không cần được chứng minh nữa; chỉ cần nhắc lại rằng việc ngăn cấm kết hôn giữa họ hàng gần có thể có một phạm vi áp dụng ít nhiều rộng hẹp, tùy theo cách thức mỗi nhóm xã hội xác định ý nghĩa của từ thân quyến; nhưng sự cấm đoán bị trừng trị này, với những hình phạt chắc chắn là khác nhau – có thể đi từ việc hành hình tức thì những kẻ phạm tội, đến sự bài xích rộng khắp, đôi khi chỉ là sự chê cười – luôn luôn có  mặt trong bất kỳ nhóm xã hội nào.

Claude Lévi-Strauss,
Những Cấu Trúc Cơ Bản của Quan Hệ Họ Hàng
(Les Structures élémentaires de la parenté),
Paris, P.U.F., 1949, tr. 8-9.

Đưa lên TLGD ngày 15-5-2018
C1

                      Biến cố (Khái niệm)
                   Thiết chế (Khái niệm)

BIẾN CỐ VÀ THIẾT CHẾ
(1894)

Tác giả: Paul Lacombe[1]
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Paul Lacombe và Về Lịch Sử Xem Như Khoa Học (De l'Histoire considérée comme science, xuất bản năm 1894) thuộc vào thời giao thoa – cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX – giữa một khoa sử học đang gặp khủng hoảng trầm trọng và một môn xã hội học vừa xuất hiện với không ít hứa hẹn tại Pháp. Ông được xem là một trong các sử gia đã có đóng góp đáng kể vào việc đổi mới nền sử học quốc gia, bằng những trước tác báo hiệu một số quan điểm mới của trường phái Annales sau này.

Trong trích đoạn dưới đây, Paul Lacombe giới thiệu đối tượng của mỗi môn học – biến cố trong sử học, thiết chế trong xã hội học – nhưng từ chối một sự đối lập triệt để giữa hai bộ môn chắc chắn sẽ không thể đứng biệt lập với nhau trong tương lai. Cần nói thêm rằng, dù đặt dấu nhấn trên khái niệm biến cố trong sử học, hơn nữa, là cha đẻ của thuật từ «lịch sử biến cố = l’histoire événementielle», ở tác giả, thuật từ này mang tính chất phê phán nhiều hơn là tán thành một thứ sử học chở nặng ba thần tượng của bộ lạc sử gia mà François Simiand từng tố cáo.

*

Thoạt nhìn, những hành động đi vào lịch sử có vẻ như duy nhất: chỉ có một Clovis[2] được đội vương miện tại Reims, một Jeanne d’Arc[3] đã giải phóng Orléans, một Napoléon đã bị đánh bại tại Waterloo. Nhưng, so với loại hành động chỉ xảy ra một lần, như Waterloo, chúng ta còn có loại hành động được nhân lên, hành động được rút ra thành một lượng lớn những bản sao hay, nếu muốn nói cách khác, được tạo thành dựa trên một loại hình, một phương thức chung, như sự kiện mua bán bằng  đồng tiền kim loại chẳng hạn: sự kiện này được thực hiện bởi hàng nghìn người ngày hôm nay, được lặp lại ngày mai bởi cũng những người đó hay kẻ khác, và cứ như thế trong nhiều năm hay suốt nhiều thế kỷ. Như vậy, dường như chúng ta đang đứng trước một sự khác biệt về bản chất giữa hai hành động; và tôi tin rằng, các sử gia một bên, các nhà xã hội học bên kia, chính họ đôi khi cũng sẵn sàng tin rằng họ đang thực sự nghiên cứu những hành động khác nhau rất sâu sắc. Tuy nhiên, đây là một ảo tưởng sẽ tiêu tan nhanh chóng khi ta nhìn kỹ.  Lúc đó, ta sẽ nhận thấy rằng, trong mọi trình tự sinh hoạt của con người, đều có khía cạnh tổng quát và nhất thời[4] mà ta chỉ cần tìm là thấy. Một trận chiến chính xác, như Waterloo nói ở đây, là độc nhất nếu xem xét dưới một khía cạnh, nhưng đâu phải vì vậy mà không có những dạng thức chung, ít nhiều mở rộng về thời gian và không gian, dựa theo đó các đoàn quân được hình thành, phân loại, tổ chức, chỉ huy và cuối cùng đặt trước kẻ thù, rồi đưa vào trận mạc. Ngược lại, xem xét một cách trừu tượng, hành động mua bán là một thiết chế thuộc trình tự kinh tế chung cho mọi dân tộc trên trái đất; nhưng nếu tôi chỉ quan tâm đến các tình tiết về thời gian, địa điểm, kẻ bán, người mua, giá cả, lỗ lãi… và những kết hợp của tất cả các tình tiết này, thì tôi sẽ có trước mặt một sự kiện cá biệt thuần túy. (...) Tôi nghĩ sẽ rất hữu ích nếu chúng ta gọi cái hành động xem như độc nhất, và cũng chính cái hành động ấy nhưng trong sự tương tự với những hành động khác, bằng các tên khác nhau: chúng ta sẽ gọi một cái là biến cố, và cái kia là thiết chế. (...) Xã hội học không lấy việc thâm nhập vào sự bí ẩn về định mệnh đặc thù của mỗi dân tộc làm mục đích. Nó tìm cách xác định những thiết chế, sự giống nhau của chúng từ tộc người này sang sắc tộc khác, hoặc sự tiếp nối của chúng trong một dân tộc nhất định. Nhờ sự lựa chọn đối tượng của mình, xã hội học đã thiết lập được những kết quả thực nghiệm tổng quát thuộc về khoa học ở mức độ đầu tiên. Mặt khác, xã hội học dường như quá hờ hững với những biến cố, cái ngẫu nhiên.  

Paul Lacombe
Về Lịch Sử Xem Như Khoa Học
(De l'Histoire considérée comme science),
Paris, Hachette, 1894, tr. 8-9 và 25.

 


[1] Paul Lacombe (1834-1919), sử gia và nhà văn khố Pháp. NVK

[2] Clovis (La-tinh: Chlodovechus, khg 466-511) là người đầu tiên đã hợp nhất tất cả các bộ lạc và tù trưởng người Frank thành một vương quốc dưới uy quyền của  mình. Clovis là vị vua Ki-tô giáo chính thức đầu tiên của người Frank (tv 481-511), là người đã sáng lập ra triều đại Merowinger (Merovingian). Từ năm 843, vương quốc Frank bị chia thành 3 vương quốc là Tây Frank (Pháp), Trung Frank (Italia) Đông Frank (Đức). NVK

[3] Jeanne d'Arc (khg 1412-1431) là một nữ anh hùng Pháp trong cuộc chiến tranh 100 năm giữa Anh và Pháp (1337-1453). Cô tin rằng mình được thiên khải để cầm quân giải phóng nước Pháp, và trong thực tế đã góp phần đưa vua Charles VII lên ngôi. Jeanne d'Arc sau bị người Anh bắt giữ, bị giám mục theo quân Anh kết tội là phù thủy và bị hỏa thiêu năm 1431 khi mới 19 tuổi. Năm 1455, Giáo hoàng Calixtô III (La-tinh: Callixtus III) cho xử lại vụ án; cô được tuyên bố vô tội và phong là người tử vì đạo năm 1456. Jeanne d'Arc được phong chân phước năm 1909, và ngày 16 tháng 5 năm 1920, được Giáo hoàng Biển Đức XV (Benedictus XV) chính thức phong thánh. Ngày nay, Jeanne d'Arc được xem là anh hùng dân tộc, đồng thời là Thánh bảo hộ của Giáo hội Cơ Đốc giáo Pháp. NVK

[4] Trong một đoạn ở trên, tác giả cho rằng mỗi con người đều bao gồm, ngoài cái cá nhân đặc thù của hắn (cái phân biệt hắn với mọi cá nhân khác), một «con người tổng quát» được cấu thành bởi những khuynh hướng tổng quát từ bản chất con người, và một «con người nhất thời» của một thời kỳ hay một tập thể nhất định.

Đưa lên TLGD ngày 15-5-2018
C1

                   Thiết chế (Khái niệm)
       Xã hội học – Đối tượng và mục đích

XÃ HỘI HỌC,
KHOA HỌC VỀ CÁC THIẾT CHẾ
(1900)

Tác giả: Paul Fauconnet và Marcel Mauss
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Mọi cá nhân đều tìm thấy [những thói quen tập thể về ngôn ngữ, phong tục, cuộc sống gia đình, đời sống kinh tế, v. v…] trong điều kiện hoàn toàn hình thành và như thể đã được thiết định sẵn, bởi vì anh ta không hề làm ra chúng mà chỉ tiếp nhận từ bên ngoài, điều có nghĩa rõ ràng là chúng đã được thiết lập từ trước. (...) Cần có một từ đặc biệt để chỉ  những sự kiện đặc thù này, và có vẻ như từ «thiết chế» hay «định chế» là thích hợp nhất. Thiết (định) chế là gì, nếu không phải là một tập hợp những hành vi hoặc ý tưởng đã được định hình, thiết lập xong xuôi, mà mỗi cá nhân đều nhìn thấy trước mắt họ với ít nhiều tính chất áp đặt? Chẳng có lý do gì để dành riêng thuật từ này, như một độc quyền, cho những sắp xếp xã hội cơ bản. Do đó, trái với lối thực hành thường thấy, ở đây, chúng tôi dùng từ này để chỉ cả tục lệ lẫn thời trang, cả thiên kiến lẫn dị đoan mê tín, và cả đoàn thể chính trị lẫn tổ chức pháp lý trọng yếu. (...)

Nhưng người ta có thể phản bác rằng định (thiết) chế là cái đã qua, cái đã được quy định chứ không phải là cái sinh động. (...) Thật ra, quan niệm thiết (định) chế như vậy chỉ là một sự trừu tượng hóa. Các định (thiết) chế thực sự đều sống, nghĩa là, đều thay đổi liên tục: những quy tắc hành động không hề được hiểu và cũng không hề được áp dụng theo cùng một cách duy nhất ở nhiều thời điểm kế tiếp nhau, mặc dù các công thức nhằm biểu đạt chúng vẫn giống hệt nhau[1]. Như vậy, trong suốt quá trình hình thành, vận động và tự biến đổi, các thiết (định) chế đều sống động ở những thời điểm khác nhau, tạo thành những hiện tượng xã hội đúng nghĩa, đối tượng của khoa xã hội học.

 

Paul Fauconnet & Marcel Mauss
Mục từ: Xã Hội Học[2],
Trg: La Grande Encyclopédie[3]
(Đại Bách Khoa Toàn Thư),
Paris, Henri Lamirault, 1886-1902,
Tập XXX, tr. 168-169

 


[1]  Xem: Jean Ray, Nghiên Cứu Cấu Trúc Bộ Dân Luật (Étude sur la structure du Code civil, 1926, tr. 32-36): «Công thức pháp lý có tính cố định cao hơn ý tưởng; đã từng có một sự tiến hóa sâu sắc về án lệ song song với sự cố định của văn bản = Les formules légales ont plus de fixité que les idées; il y a eu «une évolution profonde de la jurisprulence coïncidant avec la fixité du texte».

[2] Paul Fauconnet (1874-1938) và Marcel Mauss (1872-1950) là hai nhà xã hội học thuộc trường phái Durkheim. Trong Les Règles de la méthode sociologique (xb lần thứ 2, 1901), Émile Durkheim cũng định nghĩa xã hội học là «khoa học về những thiết chế, sự hình thành và vận hành của chúng = la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement» (Xin trân trọng giới thiệu bản dịch tiếng Việt của tác phẩm: Émile Durkheim, Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học, Đinh Hồng Phúc dịch. Hà Nội, Nxb. Tri thức, 2012). NVK

[3] Đại Bách Khoa Toàn Thư: Bản Kiểm Điểm Luận Chứng Về Khoa Học, Văn Học và Nghệ Thuật Bởi Một Học Hội Các Nhà Khoa Học Và Văn Học = La Grande Encyclopédie: Inventaire raisonné des sciences, des lettres, et des arts, par une société de savants et de gens de lettres, bộ từ điển xuất bản bởi Henri Lamirault, 1886-1902, 31 q., mỗi quyển khoảng 1200 tr., có khoảng 200000 mục từ, 15000 minh họa và 200 bản đồ.  NVK

Đưa lên TLGD ngày 15-4-2018
C2
                                             Dân tộc học
Nhân bản (Chủ nghĩa)

 

DÂN TỘC HỌC
NHƯ MỘT
CHỦ NGHĨA NHÂN BẢN MỚI
(1953)

Tác giả: Claude Lévi-Strauss
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Ở Phương Tây, bên cạnh xu hướng cho rằng sự phân chia dân tộc học thành một số khu vực cụ thể tuy vẫn giữ liên hệ với các bộ môn khoa học xã hội khác và xã hội học nói chung là một yêu cầu thời thế thiết yếu, thì một xu hướng khác lại muốn nhìn thấy dân tộc học như một hình thức mới của chủ nghĩa nhân bản, với khác biệt duy nhất là nó chỉ tập trung trên các nhóm văn hóa xa lạ với nền văn minh cơ giới của họ. Trong chừng mức mà các nước Âu Mỹ đã bác bỏ học thuyết của Lucien Lévy-Bruhl về đặc trưng, và nhất là tính không thể giản quy của «não trạng sơ khai (mentalité primitive)», thì nỗ lực gắn kết những công trình nghiên cứu dân tộc học vào truyền thống nhân bản, như tại «Trường Đông Phương và Phi Châu Học (School of Oriental and African Studies*[1] ở London, là điều tất nhiên.

các trang chúng tôi trích dịch dưới đây, Claude Levi-Strauss, một trong những bậc thầy người Pháp hiện nay của khoa học này, cũng quan niệm thiên chức «nhà dân tộc học» của ông theo cùng định hướng «chủ nghĩa nhân bản mới».

So với bản gốc, ngoài việc thêm một hai chú thích cho những độc giả không chuyên, bản dịch tiếng Việt này còn có một thay đổi nhỏ về hình thức: mọi quy chiếu của Lévi-Strauss về các tác giả được ông nhắc tới hay trích dẫn đều được đưa xuống phần chú thích ở cuối bài, thay vì đặt ngay trong bài như ở bản tiếng Pháp.

*

Như chúng ta đều nhận thấy mỗi ngày một rõ nét hơn, ngành dân tộc học đang tự di chuyển dần vào vị thế có thể trở thành biểu hiện của một thứ chủ nghĩa nhân bản mới, do được thúc đẩy bởi một yêu cầu cấp bách, vừa đòi hỏi nhiều về phẩm chất, vừa hầu như chưa ý thức được rõ ràng về cả đối tượng của mình. Dù sao, có thể nói rằng sự kiện thời Phục Hưng khám phá lại nền văn hóa cổ đại – với sự hợp tác của người Ả Rập – tự nó đã là một công trình dân tộc học được thiết kế trên một cơ sở hạn chế. Tuy bao quát hơn về tham vọng, thật ra trào lưu Hiện Đại căn bản cũng không khác mấy với thời trước về phương pháp: chủ đích vẫn là làm sao đạt tới sự hiểu biết thấu đáo về con người, nhờ sự nghiên cứu và so sánh một lượng lớn những kinh nghiệm nhân sinh tập thể. Tuy rằng, ở đây, sự tìm tòi không được thực hiện thông qua những cuộc phiêu lưu tinh thần của các đầu óc xuất chúng – thi sĩ, nhà hùng biện, triết gia – mà qua sự lao động cần cù và tầm thường của những tập hợp vô danh gọi là xã hội; và cũng ở đây, thay vì chỉ tập trung trên một giới tinh hoa (luôn luôn được chọn ra và giữ lại trên một vài tiêu chuẩn chủ quan), ta phải dần dần tự thuyết phục mình rằng chẳng một kết luận nào là có giá trị cho một số người mà lại không được khơi mở từ kinh nghiệm của tất cả.

Có lẽ chưa bao giờ một tham vọng cao như thế lại được phát biểu bởi chỉ một môn học duy nhất: bởi vì xuyên suốt mọi kinh nghiệm xã hội của loài người, đích nhắm của nó chính là đạt tới con người toàn diện chứ không thấp hơn. Nhà dân tộc học có thể cảm thấy nản chí trước nhiệm vụ, nếu cùng một lúc với sự ước lượng tầm mức này, ông ta không nhìn thấy cái khả năng đơn giản hóa các phương pháp của mình, nhằm nắm bắt cái chủ yếu từ khối tài liệu khổng lồ trong mỗi trường hợp. Những công trình nghiên cứu rất xa cách nhau, như việc xây dựng dự án Dữ Liệu về Khu Vực Quan Hệ Con người (Human Relations Area Files*)[2] của Đại học Yale, các cuộc điều tra đã đặt nền cho loại ý niệm như «nhân cách cơ bản* (personnalité de base)», «bản sắc dân tộc (caractère national)», và những phân tích cấu trúc… tất cả thật ra đều nhằm giải đáp – bằng các phương tiện khác nhau, thậm chí đôi khi với những yêu cầu lý thuyết tương kị – cho cùng một quan tâm là rút ra từ những phong tục, tín ngưỡng, thiết chế… cái chất kết tủa vô cùng nhỏ nhưng chứa đựng bên trong nó một ý nghĩa.

Song song với nhận thức về sứ mệnh đặc thù của mình, dân tộc học cũng đồng thời giữ lại đặc tính lai tạp và nước đôi mà nó thừa hưởng từ nguồn gốc lịch sử: nó đã tiếp thu một cách rất lộn xộn những quan sát mà không một khoa học nhân văn truyền thống nào sẵn sàng thu nạp – hoặc vì những sắc dân đối tượng có vẻ như nằm ngoài mọi hệ thống quy chiếu sẵn có, bởi sự kì lạ của phong tục và mức sống quá thấp của họ; hoặc vì các lý do còn tầm thường hơn, như sự thiếu vắng những đền đài và kiến trúc, sự thiếu thốn chữ viết… đã buộc các nhà khảo cổ và sử gia phải bỏ cuộc; hoặc thậm chí bởi vì, như trường hợp của châu Mỹ thời trước Cristoforo Colombo*, cuối cùng cũng cần phải có những bia đá Rosetta*[3] mới đánh thức được các Champollion*[4]. Từng là kẻ mót lượm trong số các khoa học xã hội ngay từ buổi đầu, ngày nay ngành dân tộc học tin tưởng là nó đã tìm thấy, trong đống vật liệu phế thải chồng chất trước cửa các môn học khác, bộ khóa then chốt để mở ra những bí ẩn của con người. Nhưng song song với việc bắt đầu tra chìa khóa vào ổ, với tất cả sự chậm rãi và thận trọng thích hợp, nó vẫn tiếp tục làm cái nhiệm vụ khiêm tốn của mình, và chắc chắn là không ít hơn trước, là tháo dỡ và lựa lọc trong các đống phế thải vẫn được tích lũy thêm mỗi ngày ấy.

[…]

Dân tộc học đang trải qua một cuộc khủng hoảng ý thức có thể chỉ là  một thời khủng hoảng tăng trưởng. Các khoa học xã hội truyền thống (xã hội học, chính trị học, luật học, kinh tế học) dường như không thể làm gì khác hơn là xử lý những trừu tượng, dân tộc học cảm thấy ngày càng nặng trĩu trên vai các nhiệm vụ gắn liền với cái tên truyền thống của nó, là phải đơn độc và tự tay tạo ra một khoa học về con người, một nhân học (anthropo-logie). Như vậy, nhiệm vụ của dân tộc học, trước hết là quan sát và mô tả, sau đó là phân tích và phân loại, và cuối cùng là rút ra những nét thường hằng và xác lập các quy luật. Thế nhưng, tuân theo một cách tiếp cận tương tự như ở các ngành khoa học tự nhiên[5], mặc dù phải tập trung trên một thời gian ngắn hơn nhiều, nó cũng dần dần nhận thấy rằng ta không thể nào đạt được những nét không đổi nói trên ở mức độ quan sát cụ thể, rằng các khía cạnh có thể đo lường được của những hiện tượng xã hội vẫn còn cách quá xa với các khía cạnh có thể thấy được trong kinh nghiệm – một khoảng cách cũng lớn như từ những dữ liệu về địa chất học và khoáng vật học tới các kết luận của khoa vật lý hạt nhân! Sự kiện này khiến một số nhà dân tộc học nản lòng, và nỗ lực hạn chế một lĩnh vực mà sự mênh mông làm họ kinh hoảng. Thái độ của họ có thể sẽ khác đi, nếu họ  nhận thức được rằng, không hề chỉ là một khoa học xã hội và nhân văn bên cạnh rất nhiều bộ môn khác, nội dung của dân tộc học chính là mặt khoa học của mọi nghiên cứu về con người mà mỗi lĩnh vực khác chỉ là một kinh nghiệm cục bộ[6]. Những công trình của Georges Dumézil* cũng cho thấy rằng lịch sử có thể mang tính cấu trúc[7]. Vì vậy, ta không nên cố gắng hạn chế phạm vi dân tộc học, mà nên phân nhánh nó thành nhiều phân khu với chuyên môn khác nhau, như điều tra thực địa với phương pháp quan sát, và làm việc văn phòng với phương pháp phân tích – giống như khoa vật lý học của thế kỷ thứ XVII, nay đã được phân chia thành rất nhiều ngành nghiên cứu cần đến sự đóng góp của, vừa công việc phòng thí nghiệm quen thuộc với các nhà thực nghiệm, vừa những giả thuyết sâu sắc của giới lý thuyết gia vậy. Nói cách khác, dân tộc học không cần phải giảm thiểu tham vọng của mình; nhưng một cách thực hành nó lành mạnh hơn sẽ phá đổ sự phân biệt và đối lập truyền thống giữa các khoa học nhân văn với khoa học tự nhiên, bởi vì mọi khoa học đều là tự nhiên5. Sự phân biệt không hề được đặt trên sự độc lập của hai lĩnh vực, mà chỉ do sự thiếu thốn năng lực tạm thời của chúng ta nhằm xử lý những sự kiện thuộc phạm vi đầu một cách khoa học. Nếu chúng ta đạt tới khả năng xử lý các khoa học về con người một cách khoa học, sự phân biệt và đối lập truyền thống sẽ không còn nổi bật lên nữa5.

Phần đóng góp của dân tộc học vào tiến trình này là sự phát hiện ra  rằng, trong trình tự của những sự kiện nhân văn, chính sự quan sát cụ thể nhất, chất lượng nhất và giới hạn nhất dường như lại có thể dẫn ta tới việc xây dựng những định luật tổng quát một cách nhanh chóng nhất – một khám phá mà các nhà dân tộc học chỉ mới dần dần ý thức được! Theo phát biểu của một nhà vật lý, dù  rằng suy tư của ông là có giá trị cho mọi ngành khoa học, thì con người là một sinh vật «vi mô»[8]. Một ví dụ cho phép ta kết luận, tuy nó cũng chỉ có giá trị như một minh họa: mọi xã hội loài người đều dựa trên sự hiệp thông, dân tộc học dần dần nhận ra rằng nó cần phải nghiên cứu và học hỏi, không chỉ từ những hình thức hiện đại nhất của ngôn ngữ, như âm vị học và ngôn ngữ học cấu trúc[9], mà cả từ những công trình vật lý học và toán học về những sự kiện truyền thông[10]. Nhìn từ quan điểm này, tác phẩm mới xuất bản gần đây của nhà ngôn ngữ học vĩ đại Roman Jakobson[11], đồng sáng lập viên của Trường phái Praha với Troubetskoï, đã chứng minh một cách thuyết phục rằng, ngay từ bây giờ, các nhà ngôn ngữ học và thậm chí cả các nhà lô-gic học nữa, đều có thể cầu viện tới loại kỹ thuật của giới kỹ sư để kiểm tra một cách nghiêm ngặt các giả thuyết của họ.

Claude Levi-Strauss
Panorama de l'Ethnologie
(Nhìn Toàn Cảnh về Dân Tộc Học),
Trg : Diogène, số 2, 1953.

 


[1] Trường Đông Phương và Phi Châu Học (SOAS) thuộc Đại học Luân Đôn ra đời năm 1916 dưới tên là Trường Đông Phương Học (School of Oriental Studies), chỉ từ năm 1938 mới mang tên mới như hiện nay. Đây là một trong các trung tâm đào tạo chuyên gia danh tiếng nhất về Á châu, Phi châu và Trung Đông.

[2] Dữ Liệu về Khu Vực Quan Hệ Con Người (Human Relations Area FilesHRAF,  New Haven, Connecticut) là một tập đoàn quốc tế phi lợi nhuận có trên 300 hội viên tại Hoa Kỳ và ở hơn 20 quốc gia khác. Một cơ quan nghiên cứu tự trị về tài chính được đặt tại Đại học Yale từ năm 1949, với sứ mệnh là khuyến khích và tạo điều kiện cho những công trình nghiên cứu so sánh trên toàn thế giới về văn hoá, xã hội và hành vi của con người trong quá khứ cũng như trong hiện tại. Nó theo đuổi nhiệm vụ này chủ yếu bằng cách tạo ra và phân bố hai cơ sở dữ liệu toàn văn trên mạng,  là  eHRAF Văn Hóa Thế Giới (tên trước: Bộ Sưu Tập Dân Tộc Học của eHRAF) và eHRAF Khảo Cổ Học (tên trước: Bộ Sưu Tập Khảo Cổ Học của eHRAF). HRAF còn đỡ đầu và xuất bản tam cá nguyệt san Nghiên Cứu Xuyên Văn Hóa: Tạp Chí Khoa Học Xã Hội So Sánh (Cross-Cultural Research: The Journal of Comparative Social Science), đồng thời sưu tập và xuất bản các tập bách khoa toàn thư của tập hợp.

[3] Rosetta là tên gọi tiếng Anh của thành phố Rashid ở châu thổ sông Nile. Phiến đá Rosetta (Rosetta Stone, là một tấm bia Ai Cập cổ đại làm bằng đá granodiorit, trên có khắc một sắc lệnh của vua Ptolemaios V ban hành tại Memphis năm 196 tCn. Sắc lệnh này được viết bằng ba loại chữ: trên cùng là chữ tượng hình Ai Cập Cổ đại, ở giữa là ký tự demotic (giản thể của chữ tượng hình Ai Cập) và dưới cùng là tiếng Hy Lạp cổ đại. Do phiến đá trình bày cùng một văn bản với cả ba hệ chữ viết, nó đã cung cấp cho khoa học hiện đại chiếc chìa khóa vô giá trong việc giải mã chữ tượng hình Ai Cập.

[4] Jean-François Champollion (1790-1832), còn gọi là Champollion Trẻ, là nhà ngữ văn học và Đông phương học Pháp. Ông được xem là người đầu tiên đã giải mã được chữ tượng hình Ai Cập, và là người đã khai sinh ra ngành Ai Cập học.  

[5] Khẳng định này xác nhận là ngay cả trong thập niên 1950, giới khoa học nhân văn và xã hội ở Pháp vẫn còn chịu ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa thực chứng kiểu Auguste Comte, và vẫn chưa tiếp cận đúng mức cuộc cách mạng về phương pháp đã nổ ra ở Đức (với Dilthey, Weber,…). NVK

[6] Xem: Cyril Daryll Forde, «Khả Năng Hợp Nhất Của Nghiên Cứu Nhân Học = The Integration Of Anthropological Studies», trg : Chuyên san của Viện Nhân Học Hoàng Gia (Anh) = Journal of the Royal Anthropological Institute, t. LXXIII, phần 1-2, 1948 [1951]).

[7] Georges Dumézil, Di Sản của Nền Văn Minh Ấn-Âu tại Rô-ma = L’Héritage indo-européen à Rome, Paris, 1949.

[8] Xem: Pierre Auger, Con Người Vi Mô = L’homme microscopique, Paris, 1952.

[9] Về điểm này, chỉ cần kể ra ở đây: bản dịch tiếng Pháp quyển Những Nguyên Lý Âm Vị Học (Gründzuge der Phonologie) của Nikolaï Sergueïevitch Troubetskoï, (1949, với những bổ sung quan trọng của Roman Jakobson) ; Tên Tác Nhân và Tên Hành Động trong Ngôn Ngữ Ấn-Âu (Noms d'Agent et Noms d'Action en Indo-Européen, 1948) của Émile Benveniste; Phương Pháp Ngôn Ngữ Học Cấu Trúc (Methods in Structural Linguistics, University of Chicago Press, 1951) của Zellig Sabbettai Harris.

[10] John von Neumann và Oskar Morgenstern, Lý Thuyết Trò Chơi và Hành Vi Kinh Tế (Theory of Games and Economic Behavior, Princeton, 1944); Norbert  Wiener, Điều Khiển Học (Cybernetics, Paris, New York, 1948); Claude Elwood Shannon và Warren Weaver, Lý Thuyết Toán Học của Truyền Thông (The Mathematical Theory of Communication, University of Illinois, 1949); và cuối cùng, Hội Nghị Chuyên Đề về Điều Khiển Học (Colloque sur la Cybernétique, Paris, 1951) do Trung tâm Quốc gia Nghiên cứu Khoa học tổ chức, dưới sự chủ trì của ông Louis de Broglie.  

[11] Xem: Roman Jakobson, Nghiên Cứu Bộ về Phân Tích Lời Nói (Preliminaries to Speech Analysis, Massachusetts Institute of Technology, 1952, Technical Report 13).

Đưa lên TLGD ngày 15-4-2018                                         Sử học – Triết lý

C2

                                       Sử học – Lịch sử

BA THẦN TƯỢNG CỦA
BỘ LẠC SỬ GIA
(1903)

Tác giả: François Simiand *
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Như mọi suy tư đã tạo ra các cuộc cách mạng về nhận thức khoa học, trường phái Annales* và cái dự án sáng tạo mà nó đề xuất đã không xuất hiện từ hư vô, chứng cớ là ​​văn bản chuẩn bị cho những đổi mới của Tạp chí Annales này, đến từ François Simiand (1873-1935).

Tác giả là nhà xã hội học theo trường phái «duy xã hội (sociologisme)» của Émile Durkheim*. Một mặt, lối tiếp cận xã hội học này đã chuyển tâm điểm của đối tượng nghiên cứu lịch sử từ cá nhân sang tập thể một sự di dời quan trọng, bởi ngoài sự phá vỡ các thói quen đã bám rễ lâu đời, nó còn kéo theo nhiều thay đổi nữa, từ phương pháp đến lý thuyết. Mặt khác, bó buộc phải chú ý đến những công trình khoa học nhân văn và xã hội lân cận đã góp phần mở ra và nhân lên các công trình nghiên cứu đa khoa hay liên khoa. Trong sử học, hành động cá nhân và sự kiện hay biến cố đơn lẻ được đặt vào một bối cảnh lớn hơn, rộng hơn, sâu hơn của hiện thực xã hội và lịch sử. Ở Simiand, đổi mới này được thể hiện chủ yếu thông qua nhận thức về tác động quyết định của những yếu tố kinh tế.

Tuy nhiên, nếu giọng điệu khoa học của François Simiand cho thấy ảnh hưởng của trường phái xã hội học Durkheim, nó cũng biểu lộ một ý muốn khoa học rập khuôn theo các «khoa học cứng» kiểu Auguste Comte, và do đó, vẫn còn có những giới hạn nhất định, và là khía cạnh tương đối già nua nhất của trích đoạn dưới đây, so với bức tranh toàn cảnh của sự đổi mới sử học trong suốt thế kỷ thứ XX ở Pháp.  

*

Dường như đã đến lúc phải từ bỏ và rất nên từ bỏ ngay từ bây giờ, một số thói quen đã rõ nét và chắc chắn không còn chỗ đứng [trong sử học], đồng thời nêu lên những đặc trưng của chúng – các trở ngại mà ta có thể theo ẩn dụ của Bacon[1]  để gọi là những «thần tượng của bộ lạc sử gia» – và bắt đầu cuộc chiến chống lại chúng không để chậm trễ hơn nữa. Tôi sẵn sàng đưa ra ở đây ba ví dụ:

1) «Thần tượng chính trị», nghĩa là đường hướng nghiên cứu thống trị hay ít ra là sự quan tâm triền miên, về lịch sử chính trị, những sự kiện chính trị, các cuộc chiến tranh, v. v… những thứ rốt cuộc đã mang lại cho các loại biến cố trên một tầm quan trọng quá mức. Và có lẽ vì sự ngẫu nhiên luôn luôn chiếm phần lớn nhất trong loại biến cố này, nên sự loại bỏ có phương pháp ảnh hưởng của cái ngẫu nhiên  càng trở thành khó chấp nhận và khó thực hiện hơn [trong sử học], sự thiết lập những quan hệ đều đặn và quy luật càng trở nên khó quan niệm và khó hoàn thành hơn – nói tóm lại, sự chấp nhận thái độ khoa học càng bị chậm trễ. Tất nhiên, sử gia không được bỏ qua các sự kiện chính trị, nhưng chúng cũng không thể chiếm lấy cái vị thế bao quát hoàn toàn không thể biện minh hiện đang nắm giữ, ngay cả trong những công trình nghiên cứu thuộc các phân nhánh khác của sử học.

2) «Thần tượng cá nhân» hay thói quen thâm căn cố đế xem sử học như lịch sử của những cá nhân, chứ không phải là nghiên cứu về những biến cố, sự kiện. Thói quen này thường dẫn đến việc sắp xếp các công trình nghiên cứu và làm việc xung quanh một nhân vật, chứ không phải xung quanh một thiết chế, một hiện tượng xã hội, hay một quan hệ cần được thiết lập. Một ông Pontchartrain[2] nào đấy đã có may mắn được lần lượt làm Cố vấn Tối cao Pháp viện Paris, Chủ tịch Tối cao Pháp viện Bretagne, Giám quan rồi Tổng Thanh tra Tài chính, Bộ trưởng Bộ Hải quân, Tổng Giám đốc Học khu, Thủ tướng nước Pháp ư?, … thì người ta sẽ nghiên cứu về Pontchartrain và Tối cao Pháp viện, Pontchartrain chính quyền địa phương, Pontchartrain tài chính, hải quân, giáo dục… ; nhưng vì được thực hiện một cách gián tiếp, không có khuôn khổ thực sự và không được phân ranh dựa trên bản chất của sự vật hay vấn đề, nên không một công trình nghiên cứu nào có thể mang lại hiểu biết đầy đủ và bổ ích về bất kỳ một thiết chế nào, vốn luôn luôn quan trọng hơn tất cả mọi cá tính của Pontchartrain gộp lại. Ngay cả đối với một [Jean-Baptiste] Colbert[3]*, cũng không chắc rằng cái thứ khung tiểu sử và cá nhân này là khuôn khổ nghiên cứu tốt nhất và khoa học nhất. Nhưng tại sao không ngăn cấm, trên nguyên tắc, những công trình về các định chế chỉ được thực hiện nhân dịp nghiên cứu về một nhân vật thứ yếu, mà không đòi hỏi những công trình về ngay chính các thiết chế này? Và cuối cùng, trong khi chúng ta còn chưa có đủ những tác phẩm nghiên cứu về tình trạng của công nghiệp và nông nghiệp dưới thời [Jacques] Turgot[4]*, trong khi chúng ta hầu như hoàn toàn không biết gì về đời sống kinh tế của nước Pháp dưới thời Đại Cách mạng và Đế chế,… tại sao không loại bỏ hoàn toàn, ít ra là trong lịch sử khoa học, những công trình đơn thuần dành cho tiểu sử của bất kỳ một họ hàng nhỏ nào của một vĩ nhân, và không gửi tất cả những trước tác như Vụ Giây Chuyền của Hoàng Hậu (Les Affaires du collier de la Reine) đi giao lưu cùng Napoléon và Gia Đình (Napoléon et Sa Famille)[5], trong mớ giai thoại lịch sử và tiểu thuyết lịch sử? Nhân sự không nhiều, thời gian cũng chẳng dồi dào để ta có thể làm việc này và việc nọ. Chúng ta phải hy sinh cái này hoặc cái kia.

3) «Thần tượng ngày tháng», nghĩa là thói quen loay hoay trong các nghiên cứu về nguồn gốc, các cuộc điều tra về những khác biệt đặc thù, thay vì khảo sát loại hình bình thường trước tiên, nghĩa là xác định và tìm hiểu nó trong xã hội ngay tại thời điểm bắt gặp nó. Để lấy một ví dụ, thay vì tiến hành như W. J. Ashley[6] khi ông nghiên cứu hệ thống trang ấp lãnh chúa chẳng hạn: sử gia này bắt đầu công trình của mình bằng cách tiếp cận nó như một hệ thống đã hoàn tất trong thế kỷ thứ XII, tại các lãnh địa ở miền Trung và miền Nam, nơi loại hình tổ chức này đã hiện ra đầy đủ và sắc nét nhất, rồi sau đó ông mới quay ngược về các nguồn gốc có thể giải thích nó, đồng thời khảo sát những hình thức ít rõ nét hơn ở các lãnh địa khác. Thần tượng ngày tháng, trái lại, khiến chúng ta xem mọi thời kỳ đều quan trọng như nhau và bằng nhau, và nhìn lịch sử như một cuộn sách[7] liên tục, trong đó tất cả các thời kỳ đều được thiết lập giống nhau, mà không nhận ra rằng thời điểm này là đặc trưng, là quan trọng hơn thời điểm kia, rằng đây là một hiện tượng mấu chốt đáng được nghiên cứu sâu sắc, trong khi ở nơi khác chỉ có sự lặp đi lặp lại tẻ nhạt những sự kiện thuộc về cùng một loại hình đã quen thuộc, và do đó, là loại vật liệu cằn cỗi và vô dụng không đáng được triển khai. Nói tóm lại, nội dung của thần tượng ngày tháng là ý muốn cân nhắc mọi sự kiện, mọi thời điểm như thể tất cả đều đáng được xem xét, đáng được phơi bày trong cùng một công trình nghiên cứu. Có lẽ không một sự đánh giá nào có thể gây sốc cho tinh thần sử học truyền thống hơn là lời phê phán trên[8] [xem phản ứng của Hauser[9] và trả lời của Simiand bên dưới]. Tuy nhiên, đây là điểm cần được nhấn mạnh, bởi vì phương pháp là vấn đề quan trọng hàng đầu. Phải chứng minh rằng, một cách liên tục và không ý thức, do đó với nhiều vụng về và đầy sai lầm, bản thân sử học truyền thống thật ra chưa từng làm gì khác! Vì sao lịch sử thời nay đã không được thực hiện với cùng một sự chắc chắn như lịch sử của thế kỷ trước, nếu không phải vì sử gia cần phải hiểu cái xảy ra trước, phân định và cân nhắc tầm quan trọng của các yếu tố, để biết cái xảy ra sau?  Vì sao mà một phần không nhỏ những trước tác sử học được cống hiến cho việc nghiên cứu nguồn gốc của một thiết chế, một dân tộc, nếu không phải vì tình trạng sau này của thiết chế đó, sự tồn tại về sau của dân tộc ấy, đã áp đặt vấn đề này lên tâm tư của sử gia? Chính nhờ mối quan tâm liên tục nhằm hiểu biết cái gì sẽ đến sau, mà chúng ta đã chọn lọc, sắp xếp, rọi sáng những gì đã được cung cấp như dữ kiện trong phần xảy ra trước. Như vậy, vấn đề là phải nhận thức rõ rệt về cái quá trình thiết yếu này, và áp dụng nó tốt hơn, có phương pháp và nghiêm ngặt hơn, so với cách các sử gia đã làm và còn đang làm. Thay vì tuân theo những gợi ý của môi trường và thời điểm mà dựng lên một cách hoàn toàn may rủi bản câu hỏi chúng ta cần đặt ra cho quá khứ, chính là bằng cách xác định trước những hiện tượng toàn thể có đường ranh rõ nét, những loại hình được xây dựng vào thời kỳ và tại địa điểm ta đã có cơ hội thực hiện chúng, mà chúng ta chuẩn bị cho việc cầu viện tới những sự kiện và biến cố đã xảy ra trước đó, và có khả năng giải thích các chặng đường phát sinh của chúng. Thay vì trải ra một cách máy móc và vô hạn chuỗi ngày tháng đơn thuần này (vì, như chúng ta vừa thấy, nó không phải là một sự sắp xếp trung thực, mà nói cho cùng, chỉ là chuyện cực chẳng đã), ta phải tìm lập ra các nhóm yếu tố giải trình có sự chặt chẽ khách quan, và để am hiểu các quan hệ thật sự giữa những sự kiện, kể cả các quan hệ tiếp nối, phải tìm cách biết cái bình thường, cái đã thành hình, trước khi muốn nắm bắt cái đa tạp đặc thù, trường hợp đặc biệt, và cái phôi chưa phân biệt.

Như vậy, trong những hướng dẫn chuyển tiếp cũng như trong tác phẩm đã được vẽ ra một cách lý tưởng, mối quan tâm thống lĩnh [của sử gia] phải là sự thay thế cách làm việc theo kinh nghiệm, thiếu suy nghĩ chín chắn, bằng một phương pháp phản tỉnh và tinh thần phê phán thực sự. Xin lặp lại một lần nữa, rằng tôi không tin vào một sự cải tổ đột ngột, chỉ bởi sự kiện duy nhất là mục đích đã được định ra và chấp nhận. Tuy nhiên, tôi tin rằng trong công việc đặc thù của các sử gia hiện nay, trong sự lựa chọn và sắp xếp rất tinh tế các công trình nghiên cứu, trong bận tâm làm mới tác phẩm sử học bằng cách tận dụng những tiến bộ đã đạt được bởi các khoa học láng giềng khác, thực ra, nhiều xu hướng đã hiện lên rõ rệt… Và chúng đều nhằm, một mặt, vào việc thay thế dần lối thực hành truyền thống, bằng một nghiên cứu thực chứng và khách quan về những hiện tượng con người có thể được giải thích một cách khoa học; và mặt khác, vào việc lèo lái  các nỗ lực khoa học cốt tủy về hướng xây dựng có ý thức một nền khoa học xã hội. Đưa những xu hướng này vào hành động sẽ là công việc, tôi hy vọng, của thế hệ mới.

François Simiand,
Méthode historique et science sociale
(Phương pháp Sử học và Khoa học Xã hội),
Trg: Revue de synthèse historique
(Tạp chí tổng hợp lịch sử), 1903,
đăng lại trong Annales, ESC, 1960,
số 1, tr. 83-119

 


[1] Xem: Francis Bacon, Bốn Thần Tượng Cản Trở Tri Thức Khách Quan, trên  TLGD (phần Khoa học Thực nghiệm và Chính xác). NVK

[2] Quy chiếu về nhân vật tên là Louis Phélypeaux (người thứ hai trong họ mang tên Louis, 1643-1727), hầu tước ở Phélypeaux (1667), bá tước tại Maurepas (1687) rồi ở Pontchartrain (1699), người từng giữ mọi chức vụ liệt kê ở trên dưới thời Vua Louis XIV (trị vì 1654-1715). NVK.

[3]  Jean-Baptiste Colbert (1619-1683) là nhà chính trị và nhà kinh tế Pháp. Tổng Thanh tra Tài chính từ 1665 đến 1683, ông là người đã khởi xướng và thúc đẩy một chính sách can thiệp (sau được gọi là chủ nghĩa Colbert = colbertisme), dựa trên sự phát triển công nghiệp và thương mại, thông qua nỗ lực xây dựng các công xưởng và độc quyền hoàng gia. Xem thêm ở Phụ Lục V. NVK

[4] Jacques Turgot (1727-1781) là nhà kinh tế học, nhà cải cách người Pháp. Được xem là một trong những đại diện của khuynh hướng trọng nông, ngày nay Turgot được nhớ đến nhiều nhất như một trong những người đã bênh vực chủ nghĩa tự do kinh tế sớm nhất, và như nhà kinh tế đầu tiên đã công nhận quy luật giảm lợi nhuận biên trong nông nghiệp. NVK

[5] Quy chiếu về hai tác phẩm chỉ đáng được xem như giai thoại hay tiểu thuyết lịch sử hơn là lịch sử, mặc dù liên quan đến những người thực và việc thực. Les Affaires du collier de la Reine là một vụ lừa đảo xảy ra năm 1785 tại Triều đình Versailles, khiến Hồng Y Rohan phải ngồi tù, và Hoàng hậu Marie-Antoinette bị tai tiếng, dù cả hai chỉ là nạn nhân của một cặp quý tộc bất lương. Vụ lừa gạt này là đối tượng của hai quyển tiểu thuyết cùng tên, một của Maurice Leblanc, một của Alexandre Dumas (Cha). Napoléon et Sa Famille là bộ ký thuật về cuộc đời của Napoléon Bonaparte và những người thân cận với ông ta, do Frédéric Masson biên soạn (13 q., từ 1769 đến 1821). NVK

Ngày nay, vấn đề cá nhân, vĩ nhân, anh hùng, lãnh tụ… càng đáng được đặt ra một cách cấp thiết, khi mà ở nhiều quốc gia và ngay trong thế kỷ thứ XXI này, không ít lãnh tụ, anh hùng còn được tạo ra bằng huyền thoại, thậm chí do bịa đặt hoàn toàn, và vẫn tiếp tục ngự trị trong chính sử, nhờ bệnh tôn thờ cá nhân và thói nhắm mắt tuyên truyền không đủ sức nhìn xa hơn đầu lỗ mũi. NVK

[6] William James Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 2 q., 1888-1893.

[7] Quy chiếu về cuộn (roll, rouleau) giấy cói (papyrus), tiền thân của sách báo. NVK

[8] Ông Henri Hauser đã phản đối tôi như sau : «Giải thích phần đầu bằng phần giữa, quá khứ bằng hiện tại, là đưa mục đích luận vào lịch sử, là phạm phải một sai lầm tương tự như Augustin Thierry khi ông nghiên cứu về Étienne Marcel và, do bị ấn tượng mạnh bởi sự giống nhau giữa ông Étienne Marcel với một vài người nào đó thời 1830, đã tạo ra một quan hệ gia đình có lẽ chỉ là huyền thoại trong lịch sử». Tôi sẵn sàng kể thêm vào trường hợp ông Hauser đưa ra rất nhiều ví dụ khác (mới hơn và gần đây, gần hơn là ông Hauser có thể tưởng) về sự áp dụng sai lầm, bởi ngay chính các sử gia, cái phương pháp mà tôi cho là cần thiết; nhưng liệu sự bổ túc này sẽ chứng tỏ được gì chống lại sự áp dụng đúng đắn cái phương pháp ấy, nếu không phải là nó khá khó khăn? Còn những bận tâm về mục đích luận, thật ra cũng thường thấy và đáng bị kết án thôi, liệu chúng sẽ mang lại được gì ngoài cái bằng chứng rằng sự phân biệt không phải lúc nào cũng được làm rõ và hiểu rõ, giữa một bên là sự giải thích bằng cứu cánh, với bên kia là sự giải thích cái phôi thai bằng cái trưởng thành, cái mới thành hình và chưa đầy đủ bằng cái điển hình, nghĩa là một sự giải thích chỉ có thể và phải chứa đựng duy nhất một quan hệ thuần túy nhân quả.  

[9] Henri Hauser (1866-1946), là nhà sử học, địa dư và kinh tế học Pháp, tác giả của Nền Đế chế Hoa Kỳ (L'impérialisme américain, 1905, tác phẩm tiên đoán sự suy sụp của Âu châu và sự thống trị thế giới của Mỹ), và Phương pháp Bành trướng Kinh tế của nước Đức (Méthodes allemandes d'expansion économique, 1915, quyển sách phân tích vai trò của nền công nghiệp Đức trong sự bùng nổ của cuộc Thế chiến 1914-1918). Hauser được tặng thưởng Huân chương Bắc Đẩu bội tinh năm 1919, và Giải thưởng của Viện Hàn Lâm Pháp năm 1945 cho sự nghiệp trọn đời của ông năm 1945. NVK

Đưa lên TLGD ngày 1-2-2018          Xã hội học – phân tích xã hội học
C2  


DẪN VÀO
XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC
(1971)

Tác giả: Edward Ashod Tiryakian*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Xã hội học về xã hội học (Sociology of Sociology) là tên gọi một chuyên ngành của xã hội học, tương tự như xã hội học về tôn giáo, xã hội học về tri thức, v. v…

Mặc dù đối với sinh viên Việt Nam, cụm từ «xã hội học về xã hội học» có thể là hơi chói tai vì nghe không quen, nhưng thật ra biểu nghĩa của nó chỉ đơn giản là việc áp dụng phân tích xã hội học (lý thuyết, phương pháp, khái niệm…) vào ngay chính bộ môn xã hội học phân tích xã hội học về xã hội học –, và một trong những câu hỏi mấu chốt của nó là: vì sao xã hội Pháp lại sinh ra một khoa xã hội học như nó hiện tồn tại ở Pháp, khác với ở Đức hay ở Hoa Kỳ, chẳng hạn?

Bài viết dưới đây của Edward Tyriakian là một dẫn nhập rất bổ ích, vì ngoài giải đáp cho câu hỏi trên, nó còn bao gồm nhiều khía cạnh đáng chú ý khác của xã hội học về xã hội học. Xin ân cần giới thiệu với các giáo sư và sinh viên Việt Nam trong bộ môn khoa học này.

Chúng tôi có thêm vào ở đầu mỗi đoạn các tựa nhỏ để giúp bạn đọc theo dõi bài viết dể dàng hơn, và ở phần cước chú một số cước chú ký tên NVK mà chúng tôi nghĩ là cần thiết cho học sinh và sinh viên người Việt.   

Nguyễn Văn Khoa

*

I - TỪ XÃ HỘI HỌC ĐẾN XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC

Câu hỏi «Xã hội học là gì?» hay cái hệ luận của nó «Thế nào là nhà xã hội học?» là một trong những câu hỏi quen thuộc từng chiếm diễn đàn nghiệp vụ một thời gian dài rồi, như độc giả có thể ghi nhớ từ bài viết của Albion Small[1], một tiểu luận cổ điển bao trùm hơn sáu mươi năm tồn tại của bộ môn. Tuy nhiên, «xã hội học về xã hội học là gì?» là một câu hỏi dễ gây bối rối hơn, và quyển sách này là một nỗ lực để chỉ ra rằng ta đang trăn trở với một truy vấn lớn. Quá nhiều khi chúng ta xem những gì quen thuộc nhất là hiển nhiên, và đối với nhà xã hội học, thì đấy chính là bộ môn xã hội học. Ở đây, tôi không nói về xã hội học như một trong nhiều môn học hàn lâm – một sự trừu tượng hóa* bao gồm những trừu tượng hóa khác – mà nói về xã hội học như một tập hợp những hoạt động và quan niệm đa dạng và đa chiều, đã từng có và vẫn còn có tầm quan trọng sống còn rất hiện sinh đối với những người suy nghĩ về chính thân phận của họ như nhà xã hội học. Bởi cả các nhà xã hội học nữa, họ cũng là những sinh vật xã hội mà thôi[2], y hệt như chính môn xã hội học cũng là một sự kiện xã hội. Về cơ bản, quyển sách này[3] sử dụng nhiều loại vật liệu khác nhau chỉ để minh họa điều ấy.

Sự xuất bản quyển sách này đã được gợi ý bởi sự nhập nhằng ngày càng tăng của tình hình bộ môn xã hội học hiện nay. Một mặt, chúng ta có thể nói trắng trợn là nó chưa bao giờ tốt hơn cho môn  học: từ khởi đầu khiêm tốn, lại phải liên tục đối mặt suốt với nhiều chống đối hàn lâm (tự nó, đây là một vấn đề xã hội học đáng được nghiên cứu), xã hội học đã phát triển nhảy vọt về số lượng người tác nghiệp và sinh viên. Điều này là đáng chú ý nhất tại Hoa Kỳ, mặc dù định hướng giá trị của xã hội [Mỹ] thiên về chủ nghĩa cá nhân có vẻ như là một trở lực cho việc nghiên cứu đời sống tập thể. Trong những năm gần đây, ảnh hưởng và tác động của xã hội học đã truyền xa hơn khuôn viên đại học nhiều, lan tới chính phủ, các doanh nghiệp, và ngay cả tới nhiều chủng viện thần học. Tuy nhiên, trước uy tín công cộng mới đạt được và sự chấp nhận ngày càng rộng rãi, khoa xã hội học cũng đang triển khai nhiều phân hóa nội bộ với mức độ ngày càng nghiêm trọng, để lại những vết nứt rất dễ nhìn thấy trong các hội nghị nghiệp vụ hàng năm của môn học! Ít nhất như một đề xuất phỏng chừng đầu tiên, tôi cho rằng môn xã hội học đang trải nghiệm một cuộc khủng hoảng tăng trưởng, hay nói đúng hơn nữa, một cuộc khủng hoảng bản sắc trong quá trình phát triển tăng tốc. Mặc dù, giống như tiền giấy, giá trị của thuật từ «khủng hoảng» đang bị xói mòn một cách đáng báo động, nó vẫn không nên bị nhẹ nhàng gạt bỏ; và sự tương quan sâu sát của xã hội học về xã hội học chính là một hàm số của cuộc khủng hoảng bản sắc của môn học.

Tại sao lại có tình trạng này? Một phần vì số lượng các nhà xã hội học đã có xu hướng mở rộng theo cấp số nhân từ khoảng hơn ba mươi năm qua, song song với sự gia tăng đủ thứ lĩnh vực xã hội học, với nào lý thuyết chuyên ngành, nào kỹ thuật, nào ứng dụng –thậm chí có cả các phân khu hành chính riêng bên trong cấu trúc của Hiệp hội Xã hội học Hoa Kỳ* [The American Sociological Association] – khiến cho cơ sở của sự nối kết các lĩnh vực xã hội học lại với nhau ngày càng trở nên khó khăn. Vậy thì cái gì đây sẽ tạo cho chúng ta ý thức về một sự đồng nhất có thể cảm nhận được trong tương lai gần? Cái gì đây sẽ cho ta ý thức về một sự hiệp nhất không đến nỗi vô nghĩa giữa những khác biệt ngày càng hiện thực hơn bao giờ hết? Có thể nào một lý thuyết xã hội học tổng quát sẽ trở thành cái lực tích hợp chung, và qua đó cung cấp cho ta một cơ sở đồng thuận để tác nghiệp chăng? Thế nhưng, dù ta có thể nói, chỉ mới một thập kỷ trước đây thôi, rằng có một đồng thuận rộng rãi trong sự thừa nhận «phân tích cấu trúc-chức năng (structural-functional analysis)» như lý thuyết xã hội học tổng quát, một đồng thuận như vậy nay đã nằm trong vòng nguy hiểm[4]. Ở một mức độ, sự kiện này là do thách thức của một cánh tân-Marxist đang hồi sinh, nhưng ở một mức độ khác, đây có lẽ là tình trạng điển hình của mọi môn học, khi sự phát triển nhanh chóng đi song song với sự phân mảnh và vẽ lại các đường ranh. Nhưng như trong các thời kỳ lịch sử trước, chắc chắn đây không phải là điểm kết thúc của con đường dẫn tới lý thuyết tổng quát chung, mà đúng hơn là một trạm nghỉ giữa đường, đau đớn nhưng cần thiết cho một nỗ lực khái niệm hóa và lý thuyết hóa hiện thực xã hội mạnh mẽ hơn.

II - XÃ HỘI HỌC NHƯ «HIỆN TƯỢNG XÃ HỘI TOÀN DIỆN»

Ở buổi giao thời quan trọng này, chúng ta có thể lấy một chủ đề làm cơ sở cho nỗ lực suy tư tập thể, thậm chí làm một cơ sở mới cho sự đồng nhất nghiệp vụ. Lực hướng tâm tiềm năng này là sự nghiên cứu bản thân xã hội học như một «hiện tượng xã hội toàn diện»* (phénomène social total), nói theo thuật từ của Marcel Mauss*[5]. Chúng ta đều sẵn sàng chấp nhận xã hội học như một môn học hàn lâm, nhưng nghĩ về nó như một hiện tượng xã hội lại là một vấn đề khác. Vậy thì cái hàm nghĩa đằng sau cụm từ đơn giản «hiện tượng xã hội học» là gì?

Về cơ bản, nó có nghĩa là xã hội học tùy thuộc và là một phần và một bộ phận khắng khít của xã hội như một tồn tại tổng thể và, trong tư cách một hiện tượng xã hội, nó dự phần vào tính chất lịch sử của xã hội hiện đại. Hoặc nói hơi khác một chút, xã hội học có thể được xem xét như một mô hình vi mô của cái vĩ mô là xã hội hiện đại; những biểu hiện của xã hội học trong các quốc gia khác nhau không phải là ngẫu nhiên, mà thật ra đều là một phần của dòng diễn biến lịch sử xã hội của cái thế giới xã hội lớn hơn mà xã hội học được gắn vào bởi nhiều dây nối phức tạp. Đấy là luận điểm cơ bản của một bài viết trong phần I của Raymond Aron*[6], một gương mặt hàng đầu trong giới trí thức đương đại Pháp. Cả ở Cựu cũng như ở Tân Thế giới, không nơi đâu xã hội học đã tình cờ siêu hiện, và trong những bối cảnh xã hội khác nhau, cũng không nơi đâu nó phát triển theo một quá trình tổ chức hàn lâm nào đó một cách máy móc và liên tục (mặc dù sự kiện sau này vẫn là một biến số mang tính cấu trúc quan trọng trong sự phát triển của xã hội học, đúng như giáo sư Aron đã gợi ý). Xã hội học bắt đầu trong một môi trường lịch sử-xã hội, vào nửa đầu của thế kỷ thứ mười chín, mà đặc trưng là các biến động chính trị, kinh tế, văn hóa… đều đã được khởi động do và từ thế kỷ trước. Những thách thức của hệ tư tưởng tự do, của kinh tế thực dụng, của chủ nghĩa khoa học như một định hướng và diễn giải hiện thực triệt để cho thế gian này, thậm chí của trào lưu văn hóa từ chủ nghĩa lãng mạn ở châu Âu[7] đều là các thành tố quan trọng trong quá trình sản sinh của ý thức xã hội học. Và sự triển khai sau đó của xã hội học, với những biểu hiện khác biệt ở các quốc gia khác nhau, chắc chắn cũng dự phần vào những điều kiện và hoàn cảnh lịch sử-xã hội đã để lại nhiều dấu ấn đặc thù trên cái xã hội lớn hơn.  

Tuy nhiên, xã hội học về xã hội học và lịch sử của xã hội học không phải là một, dù có nhiều điểm chung. Cái sau có xu hướng tập trung trên sự mô tả mang tính trần thuật dòng phát triển trí tuệ của tư tưởng xã hội học, như nó đã được chuyển tải bởi các cá nhân hay có thể là cả các trường phái xã hội học hình thức nữa. Mặt khác, trong khi vẫn nhất trí về ý nghĩa của sự phát triển lịch sử của bộ môn xã hội học, sự nghiên cứu xã hội học về «xã hội học như một hiện tượng» lại có khuynh hướng không xem xã hội học như một tập hợp những ý tưởng trừu tượng, mà như kết quả của một ý thức liên chủ quan – nghĩa là của một (thậm chí nhiều) hiện thực xã hội được sản sinh ra do sự tương tác giữa những con người đã cùng hành động với nhau, trong hoặc sự đồng thuận hoặc sự xung khắc. Cơ sở hạ tầng của xã hội học là một tập hợp những khát vọng, lý tưởng, ý chí của con người, cũng nhiều như nó là một tập hợp các khái niệm hay kỹ thuật; nó có những cấu trúc xã hội và tổ chức riêng biệt của nó, và chúng biến đổi trong thời gian. Khoa xã hội học và các nhà xã hội học chưa bao giờ hiện hữu bên ngoài xã hội lịch sử hết; cả hai đều là những bộ phận của xã hội lịch sử trong tồn tại máu thịt của nó, ngay cả khi cả hai cùng nỗ lực phấn đấu nhằm phát triển một ngành học có khả năng quay lại mô tả một cách khách quan môi trường xã hội2. Trong khi phát triển môn học, cả hai đã làm giàu thêm cho hiện thực xã hội, bằng cách đưa vào đấy một tập đoàn mới, với các phân nhóm của nó. Cả hai cũng đã làm cho hiện thực xã hội phong phú hơn, bằng cách giúp cho mọi người suy nghĩ và nhận thức về xã hội, theo phương cách nhà xã hội học làm.

Như vậy, từ cái toàn thể phong phú và cụ thể là «xã hội học như một hiện tượng xã hội» đó, chúng ta có thể phân định ra ba chiều kích chính, đặt trong ba phần chính của quyển sách này3.

III - XÃ HỘI HỌC TRONG BỐI CẢNH XÃ HỘI

Kích thước đầu tiên liên quan tới các mối quan hệ bên ngoài của xã hội học với môi trường xã hội lớn hơn. Ý thức xã hội học – trong ý nghĩa là ý thức về nhu cầu có một khoa học về sự kiện xã hội và về xã hội như một thực trạng riêng biệt – đã nảy sinh ở Pháp trong các   biểu thức[8] của Claude-Henri de Saint-Simon và của Auguste Comte (cũng như trong các nỗ lực của Frédéric Le Play, người sáng lập ra xã hội học thực nghiệm) như một giải đáp cho những cuộc khủng hoảng toàn xã hội trong nửa đầu thế kỷ thứ XIX, cho sự «giải cấu trúc» của chế độ cũ và các xã hội tiền công nghiệp, đồng thời mở đường cho những bước «tái cấu trúc» của xã hội hiện đại, công nghiệp, và thế tục.

Trong Phần I này, bài khởi dẫn của Robert Nisbet[9] đã đặt hệ tư tưởng của cuộc Cách mạng Pháp vào vị trí quan trọng trung tâm, như một kích thích lớn đối với Auguste Comte, người cha được thừa nhận của khoa xã hội học. Phần lớn pháp chế xã hội của cuộc Cách mạng đều hướng tới việc thế tục hóa và san bằng những bất bình đẳng xã hội, nên đã gây ra sự tan rã của nhiều nhóm xã hội (như các phường hội) và đe dọa sự tồn tại của những nhóm khác (như các tổ chức tôn giáo). Nisbet đã cho thấy đến mức nào Comte (và xã hội học Pháp sau đó) phải bận tâm đối phó với những hiểm nguy bao hàm trong sự nguyên tử hóa xã hội, song song với sự tập trung hóa không kiềm chế quyền lực nhà nước; và đây là một đề tài nhiều âm vang trong xã hội học Pháp, từ Alexis de Tocqueville đến Émile Durkheim, thậm chí xuống tới cả Georges Gurvitch. Điểm nhấn ở đây là: để biết nền xã hội học của một nước nào đó tập trung trên những vấn đề nào như bộ phận chính yếu, ta phải liên hệ các tên tuổi chính của bộ môn với môi trường xã hội lớn bao quanh; và để theo dõi sự phát triển của môn học theo nhãn quan xã hội học, ta cũng phải lần mò mở ra những quan hệ giữa xã hội học với cấu trúc xã hội. Bài phân tích của Durkheim*[10] – lần đầu tiên được dịch sang tiếng Anh ở đây – là một bổ sung thích hợp cho bài của Nisbet, ở chỗ nó cung cấp cho người đọc một tài liệu về các nhân tố bao hàm trong sự vươn lên của nền xã hội học Pháp. Loạt bài còn lại trong phần I cũng cung cấp nhiều chất liệu so sánh cho độc giả, về sự phát triển của khoa xã hội học trong những bối cảnh xã hội khác nhau: quan tâm của Leon Bramson[11] là Hoa Kỳ, của Karl Mannheim[12] là Đức quốc, của Gino Germani là châu Mỹ La-tinh, của Santosh Kumar Nandy là Ấn Độ, và của Georg Fischer là Liên Bang Xô Viết.

1 - XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC VÀ XÃ HỘI HỌC TRI THỨC

Ta có thể ghi nhận rằng sự tổng hợp nhóm tài liệu so sánh này, và các nhóm khác thuộc một trình tự tương đương, có thể sẽ dẫn nhánh xã hội học về xã hội học đến một điểm hội tụ phong phú với ngành xã hội học tri thức (sociology of knowledge), trong việc tìm hiểu xem cách đặt vấn đề và quan điểm của các nhà xã hội học bị thời gian và đặc trưng luân lý của nơi họ sống giới hạn như thế nào. Đây là một chủ đề đã chiếm phần lớn bài viết của Georges Gurvitch[13], nhà xã hội học hàng đầu ở Pháp vào thời điểm ông mất (1965). Liên hệ xã hội học với bối cảnh hiện đại của nó, tác giả  cũng đặt vấn đề cần tìm hiểu xem môn học này có thể thoát khỏi nguy cơ mất chủ quyền chăng, khi nó tự hiến thân bằng cách hướng giới kỹ thuật gia (nếu không phải là kỹ phiệt, kỹ trị) của chính của mình vào nhiệm vụ nai lưng ra làm trụ chống cho các xã hội hiện đại. Trong mấy năm gần đây, câu hỏi này đã nhanh chóng trở thành một bức xúc nóng bỏng bên trong nền xã hội học Hoa Kỳ.

Tất nhiên, các mối quan hệ bên ngoài của xã hội học với xã hội còn  có nhiều khía cạnh đáng để nghiên cứu cẩn thận khác, và chúng là quá nhiều để có thể được giới thiệu trong phần I, dù vẫn đủ quan trọng để được đề cập ngắn gọn trong bài dẫn này. Ví dụ, trong khi nghiên cứu hiện tượng xã hội học, có thể ta cũng nên xem xét hình ảnh của bộ môn và các bộ phận của nó nói chung (xã hội học, như một hiện tượng, được nhận thức ra sao, ở mỗi nơi?), những biến thiên giữa các nước, và bên trong cùng một quốc gia xuyên qua thời gian, cũng như ngược lại, hình ảnh của xã hội và các lĩnh vực của nó (chính trị, kinh tế,…) trong mắt nhà xã hội học. Dấn thân vào cuộc nghiên cứu hình ảnh của khoa xã hội học trong mắt xã hội cũng có nghĩa là xem xét cách các nhà xã hội học khác nhau tự nhìn vai trò khác biệt của mình khi tác nghiệp trong xã hội ra sao. Ông ta có phải là người quan sát đầy thiện cảm đối với xã hội của mình không? Ông ta có tự nhìn mình như nhà phê phán hàn lâm của xã hội đó chăng, và trong trường hợp này, liệu ông đã chọn ra mặt nào trong nhiều mặt của đời sống xã hội để phê phán, mặt nào không phê phán? Hoặc nhà xã hội học sẽ xem vai trò của mình như nghĩa vụ của người tranh đấu xã hội, với cả một giàn định hướng, từ kẻ đả phá những cấu trúc xã hội đương tồn, đến người tự vác lấy cái gánh nặng tạo tác ra một trật tự xã hội mới, nghĩa là làm một nhà xã hội trị (sociocrat) theo truyền thống của Comte? Biến số xã hội nào giải thích sự khác biệt về định hướng của các nhà xã hội học trong bối cảnh xã hội của họ? Như một lĩnh vực nghiên cứu, xã hội học có nhiều tiềm năng khác nhau trong tương quan với trật tự xã hội đương tồn – nó có thể rất bảo thủ và quen thói hỗ trợ hiện trạng của một xã hội nào đó, nhưng nó cũng có thể được sử dụng cho các chương trình cải tổ, hoặc tự do chủ nghĩa, hoặc cấp tiến hay cách mạng (những kẻ cầm đầu phong trào sinh viên cực đoan năm 1968 ở Pháp đều là sinh viên xã hội học tại Đại học Nanterre-Paris).

Rốt cuộc, trong bối cảnh này, vai trò của ngành xã hội học về xã hội học có thể là điều tra xem một định hướng lý thuyết đã thay đổi sự áp dụng chính nó vào xã hội như thế nào, khi chuyển từ một bối cảnh xã hội này sang một bối cảnh xã hội khác? Như khi Gurvitch gợi ý ngắn gọn rằng lý thuyết xã hội học Mác-xít đã có một định hướng phê phán và cấp tiến ở phương Tây, nhưng bên trong một nhà nước Cộng sản (thí dụ, Liên Xô) thì lại trở thành cột chống tư tưởng hệ cho trật tự xã hội chẳng hạn. Hay tương tự, như chủ nghĩa thực chứng của Comte (một thứ «Cơ Đốc giáo trừ bỏ tính Thiên Chúa = Catholicism minus Christianity», trong cụm từ của Thomas Henry Huxley) lúc đầu được những người tự do chủ nghĩa ở Anh (John Stuart Mill và Herbert Spencer)[14] và miền Bắc Hoa Kỳ hoan nghênh, trong khi những người bảo thủ ở miền Nam trước cuộc nội chiến cũng sử dụng Comte nhằm bênh vực chế độ nô lệ.

2 - XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC VÀ HỆ TƯ TƯỞNG

Điều này dẫn chúng ta đến một lĩnh vực liên quan đến xã hội học của xã hội học – cái lĩnh vực là cơ sở cho các bài được chọn đăng trong Phần II – là tương quan của xã hội học với những giá trị được phát biểu công khai hay ngầm chứa trong khung nghiên cứu hiện tồn của bộ môn. Nó có nhiều mức độ liên quan, một trong số đó là  lĩnh vực trung tâm của xã hội học, bởi nó xoay quanh vấn đề hệ tư tưởng hay hệ ý thức. Và nếu chúng ta hiểu hệ tư tưởng là những giá trị và quan niệm về hiện thực đã tạo nên cơ sở rõ ràng hay tiềm ẩn của các chương trình hành động xã hội bao quát, nghĩa là loại chương trình định hướng cho sự thay đổi xã hội trong tương quan với hiện trạng xã hội, thì hiển nhiên và chắc chắn rằng rất nhiều khía cạnh của xã hội học, như hiện tượng xã hội toàn diện, có liên quan đến hệ ý thức. Ở nhiều giai đoạn khác nhau trong sự phát triển của xã hội học[15], và chắc chắn là ngay từ buổi bình minh của nó cũng như trong tình hình hiện nay, sự thực đúng là như vậy.

Bài viết của Robert Nisbet trong Phần I nhấn mạnh trên mức độ mà hệ tư tưởng của các triết gia và thời Khai Sáng «đã tạo ra cái phản ứng từ đấy những ý niệm cơ bản của xã hội học đã nảy sinh». Theo một nghĩa nào đó, hệ tư tưởng này đã đánh dấu sự ra đời của trí thức như một nhóm, thậm chí như một giai cấp có ảnh hưởng lớn trong xã hội; mặt khác, nó chủ yếu là một biểu thức của chủ nghĩa tự do hiện đại, bởi nó mang lại cho cá nhân và các quyền tự do cá nhân – chính trị và kinh tế – thế ưu thắng trên toàn xã hội. Nó đẻ ra định đề rằng, trong trạng thái «tự nhiên» và như một sinh vật có lý trí, con người có khả năng tự hoàn thiện bằng hành động của chính hắn. Nếu có vấn đề, đấy chính là vì xã hội và các thiết chế của nó đã làm cho con người bị hư đốn, rồi xiềng xích và tước mất quyền tự do của hắn. «Con người đạo đức và xã hội không đạo lý» từng là hòn đá tảng của hệ tư tưởng tự do chủ nghĩa chiến đấu (như đã được diễn tả bởi Jean-Jacques Rousseau, Jean-Paul Marat, Nicolas de Condorcet, Denis Diderot, William Godwin, Thomas Paine, John Stuart Mill và tiền bối, v. v). Trong thực tế, hệ tư tưởng này là lời kêu gọi rũ bỏ mọi ràng buộc và kiểm soát của xã hội hiện tồn, lời tố cáo tính không chính thuận của tôn ti trật tự xã hội, một cuộc tấn công vào ngay cái nguyên tắc về tính chính đáng của thứ quyền uy được thiết định của nó.

Một khía cạnh nổi bật của ý thức xã hội học trong bối cảnh châu Âu ngày nay là một thái độ nước đôi, sâu và rộng, đối với hệ tư tưởng tự do. Thái độ này có thể được nhìn thấy nơi hai dòng tư duy xã hội học chính của lục địa, mà tôi sẽ gọi là trường phái «tái thiết» (reconstructionist) và trường phái «cách mạng».

a) Xã hội học «tái thiết»  

Khuynh hướng thứ nhất là nét đặc trưng từ truyền thống xã hội học thống trị tại Pháp, được đặc biệt đại diện bởi Claude-Henri de Saint-Simon, Auguste Comte, Frédéric Le Play và tất nhiên cả Émile Durkheim nữa; dù chắc chắn là một phối cảnh «tái thiết» cũng tồn tại ở nơi khác (ví dụ, trong tư tưởng xã hội học Đức, với Karl Mannheim và Max Scheler nói riêng). Xã hội học «tái thiết» đã rút nhiều cảm hứng từ phản ứng của cánh hữu bảo thủ chống lại các triết gia, đặc biệt từ những trước tác sắc bén của Edmund Burke, Louis De Bonald và Joseph De Maistre[16]. Sự bác bỏ hệ tư tưởng của các nhà tự do cánh tả được tập trung trên tính toàn thể của xã hội, với những đặc trưng riêng được đặt trên các nền tảng có tính quy phạm do Thượng Đế ban cho (nên có giá trị vĩnh cửu), rồi từ đấy những trách nhiệm của con người trước trật tự xã hội mới lan tỏa. Thay vì phân tích, đây là lối tiếp cận tổng hợp; thay vì thuyết duy danh xã hội của Khai Sáng, đây là quan điểm hiện thực (trật tự xã hội được xem là một thực tế đặc thù tự tại = sui generis). Không xem hiện tại chủ yếu như phần mở đầu vào tương lai – một quan điểm thời gian tạo ra đường chân trời của tư tưởng tự do –, phản ứng bảo thủ lại nhìn hiện tại như phần kết của quá khứ. Hoặc nói khác đi, trong khi ý nghĩa thiết yếu của hiện tại được đặt nơi tương lai đối với phe tự do, thì nó bị nhốt trong quá khứ đối với phe bảo thủ.

Saint-Simon, Comte, và Durkheim (không giống như Le Play ngoan đạo) chắc chắn đứng bên ngoài vòng rào của Giáo hội; tuy nhiên, trước tác của họ từng phản ánh nhiều khía cạnh của hệ tư tưởng bảo thủ (trong khi lập trường của hệ thống này cũng bắt nguồn từ đạo đức xã hội Ki-tô giáo và từ quan niệm Trung cổ chính thống về xã hội). Yếu tố có ý nghĩa trung tâm ở đây là vai trò của luân lý đạo đức trong việc tổ chức xã hội. Saint-Simon chẳng hạn, mặc dù là người sáng lập chủ nghĩa xã hội và là nhà vận động ủng hộ sự công nghiệp hóa nhiệt thành, ông thừa nhận rằng thời Trung Cổ đã đóng một vai trò tiến bộ trong sự hiện đại hóa xã hội phương Tây (trong khi đối với thời Khai sáng, Châu Âu trước Cải cách chỉ là một vùng đất của tăm tối và mê tín); hơn nữa, mặc dù cay đắng chống đối thành phần tăng lữ, ông vẫn nhìn thấy trong đạo Ki-tô cái nguyên tắc luân lý cần thiết để bôi trơn bộ máy khổng lồ của xã hội công nghiệp mới (xem: Nền Ki-tô giáo mới = Nouveau Christianisme). Comte còn đi xa hơn khi cho luân lý đạo đức vị thế mấu chốt trong công cuộc tái thiết xã hội; cần lưu ý ở đây rằng Comte đã tìm thấy ở thời Trung Cổ Trung kỳ cái ví dụ rõ ràng nhất về sự đồng thuận có tính quy phạm, điều đối với ông là chất xi-măng sống còn của trật tự xã hội. Hệ tư tưởng bảo thủ cũng được phản ánh nhiều trong xã hội học của Durkheim là thứ xã hội học «tái thiết» tiêu biểu nhất, bởi nó đặt vấn đề phải tái thiết toàn bộ xã hội về mặt chuyển đổi tinh thần như thế nào; ở đây, vị trí trung tâm mà ông giao cho đạo đức và tôn giáo trong tổ chức xã hội là dấu hiệu của ảnh hưởng từ tư tưởng bảo thủ. Hơn nữa, điều này cũng được chỉ ra trong các ý niệm của ông về «tình đoàn kết hữu cơ» (có lẽ lấy cảm hứng từ ý niệm về sự khôi phục «tính thống nhất hữu cơ» của xã hội ở các nhà truyền thống, hơn là từ mô hình cơ học của sinh học), và của nhu cầu đổi mới các nhóm chuyên nghiệp hay phường hội thành các tập hợp xã hội có khả năng phục vụ như liều thuốc giải độc cho những khuynh hướng phân mảnh của xã hội hiện đại – các ý niệm tương tự gợi nghĩ rằng có sự cầu tìm tới, ít nhất một vài khía cạnh nào đấy, của tư tưởng xã hội và xã hội thời Trung cổ[17].

Nếu ảnh hưởng của tư tưởng bảo thủ trên truyền thống «tái thiết» trong xã hội học là đáng chú ý trong những quan điểm và biểu thức lý thuyết của nó, như nhiều tác giả khác cũng đã lưu ý[18], thì điều này vẫn không cho phép ta bảo đảm rằng các nhà xã hội học chính của truyền thống này, như Saint-Simon, Comte, và Durkheim (và các nhân vật gần đây hơn thuộc khuynh hướng «tái thiết», như Mannheim, Scheler, và Pitirim Sorokin chẳng hạn) đều là những nhà bảo thủ về mặt chính trị. Các nhóm tập trung quanh Saint-Simon, Comte, và ngay cả Durkheim đã không lôi kéo thành viên của họ từ cánh phải; thật ra, để lấy một ví dụ, Durkheim thường bị tấn công từ cánh phải hơn là cánh trái[19] trong suốt cuộc đời của ông. Tôi cho rằng có một nghịch lý quan trọng ẩn chứa trong lòng của truyền thống xã hội học trung tâm này: các đại diện của nó – và điều này chắc chắn áp dụng cho mọi tác giả đã nêu tên ở trên – đều là những người theo chủ nghĩa tự do, nhưng lại bài bác hệ tư tưởng tự do trong chừng mức là nó phủ nhận, thậm chí còn lên án, giá trị  của đạo đức, và uy quyền của xã hội đã được thiết lập. Trong một nghĩa nào đó – và điều này chắc chắn là một chủ đề mà ngành xã hội học về xã hội học cần gỡ mối và làm sáng tỏ một cách sâu xa hơn là chúng tôi đã có thể thực hiện ở đây –, ý thức xã hội học từng là một cầu nối, quan trọng, nhưng có lẽ đã bị bỏ quên, giữa các hệ tư tưởng tả và hữu trong xã hội hiện đại. Những tác giả chính của nó đều đã từng hòa điệu với các dòng tư tưởng đối cực của xã hội hiện đại, và cũng đã từng, một cách có thể là vô thức, tìm cách tổng hợp chúng trong bộ môn xã hội học.

b) Xã hội học «cách mạng» 

Có thể là sâu sát khi gợi ý rằng dòng tư tưởng xã hội học rất ảnh hưởng thứ hai – khuynh hướng phân tích cách mạng kiểu Karl Marx – cũng là một phản ứng chống lại chủ nghĩa tự do, nhưng không phải là chủ nghĩa tự do chính trị mà là chủ nghĩa tự do kinh tế. Bởi vì chủ nghĩa Marx cũng đại diện cho một thứ chủ thuyết hiện thực xã hội (chưa vội nói là một thứ thuyết quyết định xã hội), khi nó xem cấu trúc xã hội như một tồn tại độc lập với ý chí của cá nhân và với sự thao túng của lý trí; nó coi xã hội là một chỉnh thể và hoạt động như một toàn thể (mặc dù không phải là một tổng thể hài hòa). Trong những giả định cơ bản này, Marx và De Bonald đều nằm cùng một bên, và đối lập với mô hình nguyên tử (atomistic) của chủ nghĩa tự do; không hề có ở Marx, De Bonald hay De Maistre một ý niệm nào về trật tự xã hội dựa trên các hợp đồng xã hội được ký kết bởi những tác nhân tự do. Nếu đối với những người theo chủ nghĩa Marx, cơ sở hạ tầng của xã hội được chứa đựng trong những cấu trúc kinh tế khách quan của sản xuất và phân phối, và do đó, rất khác với cách khái niệm hóa của Comte và Durkheim, thì dẫu sao cả hai bên đều có nhiều điểm tương đồng với nhau hơn là  bên này hay bên kia với chủ nghĩa tự do.

Phần lớn sự phê phán xã hội tư sản của Marx cần được xem như một cuộc tranh luận chống lại chủ nghĩa tự do kinh tế và các nguyên lý phó mặc (laissez-faire) của nó; chủ nghĩa Marx là sự phủ nhận ý tưởng tiến bộ thông qua tiến hóa kinh tế và chính trị của hệ tư tưởng tự do. Nó cũng bao gồm cả sự phê phán ý niệm con người kinh tế như một con người thuần lý tự thể hiện (self-fulfilling) của chủ nghĩa vị lợi, bởi vì nó nhấn mạnh trên một ý thức được quy định bởi giai cấp hơn là trên động cơ cá nhân. Sự thực là, không giống như phản ứng bảo thủ nhìn vào chủ nghĩa tư bản với sự ngờ vực, do mất tin tưởng vì sự ly dị của nó với đạo đức, Marx đã hoan nghênh sự ra đời của chủ nghĩa tư bản, vì nó đã vất khỏi sân khấu lịch sử những phụ tùng không cần thiết, và vì nó đã thúc đẩy sự phát triển của xã hội hiện đại và công nghiệp. Tuy nhiên, sự kiện ông nhấn mạnh trên sự giải thể các mối quan hệ xã hội và sự tha hóa lao động đã đặt ông không xa cách lắm, trong bối cảnh này, với dòng tư tưởng chính trị xã hội kia – cũng như với một số khía cạnh nào đó của đạo đức xã hội Ki-tô giáo, như có thể thấy trong thông điệp Tân Sự (Rerum Novarum) nổi tiếng của Leo XIII[20] chẳng hạn. Điểm khác biệt giữa hai khuynh hướng là dòng xã hội học của Marx trông đợi vào sự thanh tẩy triệt để một xã hội thối nát thông qua một cuộc cách mạng toàn diện mà bạo lực sẽ thổi bay mọi chướng ngại đặt trước cuộc chiến tranh giai cấp tiềm ẩn; trong khi dòng tư tưởng tái thiết trong xã hội học được chủ yếu hướng tới việc xây dựng lại toàn thể xã hội trên cơ sở của một sự tái hòa nhập đạo nghĩa không bạo lực. Đối với cả hai, những tồi tệ của xã hội hiện đại không thể được vá víu bằng băng dán: những vấn đề xã hội không tồn tại riêng lẻ, mà bắt nguồn từ các điều kiện cấu trúc tổng quát hơn – ở Marx, từ sự bất bình đẳng giữa các giai cấp xã hội; ở Durkheim, từ sự thiếu hụt một thứ đạo lý chung, xuyên giai cấp, và được phản ánh trong những thiết chế xã hội khác nhau.

Tuy nhiên, nếu hệ tư tưởng xã hội của chủ nghĩa tự do đi ngược lại xu hướng chủ đạo của xã hội học (ở đây, cả hai dòng tư tưởng xã hội học tái thiết và cách mạng đều được xử lý như các phân nhánh), thì phần lớn các nhà xã hội học tác nghiệp ở Mỹ vẫn tự xác định họ là người tự do và kẻ đề xuất chủ nghĩa tự do (trên các vấn đề như gia nhập chính đảng, nhà nước phúc lợi, các quyền và tự do dân sự, tổ chức nghiệp đoàn… chẳng hạn) hơn là người cấp tiến hoặc bảo thủ. Một số bằng cớ cho khẳng định này có thể được thu nhặt từ các bài của Erdman Palmore, Henry Turner, và vài người khác trong Phần II. Khuynh hướng này chiếm ưu thế, bất chấp sự kiện là hầu hết hành trang trí tuệ của nền xã hội học Hoa Kỳ – dù là «địa vị xã hội», «chủ nghĩa chức năng», «sự phân tầng xã hội», «giai cấp xã hội» – các ý tưởng này đều xuất phát từ hai hệ tư tưởng lục địa truyền thống mà chúng ta đã thảo luận ngắn gọn. Làm thế nào giải thích điều có vẻ như câu đố này (mà một số người có thể nghĩ là do «ý thức giả dối (false consciousness)» của các nhà xã hội học) là một chủ đề nghiên cứu hấp dẫn trong lĩnh vực xã hội học của xã hội học, một đề tài cũng liên quan đến chủ đề của phần thứ nhất trong tập sách này, là quan hệ giữa xã hội học (và các nhà xã hội học) với cái khung xã hội của nó.

Quan hệ giữa hệ tư tưởng với xã hội học cũng quan trọng như thế trong việc thẩm định xem những giá trị và lý tưởng đã điều kiện hóa nghiệp vụ xã hội học như thế nào, từ mức độ của những giả định mà các nhà xã hội học đưa ra (về một số tập hợp, hoặc về những phạm trù hay biến số có ý nghĩa trong đời sống xã hội), cho đến mức độ diễn giải hay «lý giải» những dữ liệu đã thu thập được. Hơn nữa, trong khi có xác suất cao là hầu hết các nhà xã hội học đều sẽ đồng ý rằng, như một khoa học, xã hội học phải chính thức tránh mọi lối tiếp cận mang tính chất quy phạm tiên thiên khi nghiên cứu các hiện tượng xã hội, thì dù sao họ vẫn cùng chia sẻ những phán đoán giá trị, những quan điểm về cái gì là đáng hay không đáng mong muốn, về cái gì là tốt lành hay và xấu ác ấy, cho cả xã hội lẫn nghiệp vụ xã hội học.

c) Tính khách quan, sự dấn thân và vấn đề giá trị

Câu hỏi gai góc về «tính khách quan» và mặt đối lập của nó, «sự dấn thân» hay «óc bè phái» là một vấn đề đã xưa cũ trong xã hội học; có lẽ đây là vấn đề dễ kích nổ và gây chia rẽ nhất mà nghiệp vụ xã hội ngày nay đang phải đối mặt. Nó từng được điều trị sâu sắc trong bài luận nổi tiếng của Max Weber, «Tính khách quan» trong Khoa học Xã hội và Chính sách Xã hội[21], một tiểu luận về vai trò của phán đoán giá trị trong các cuộc điều tra của những nhà khoa học xã hội (đã được trích dẫn và tranh cãi cũng nhiều như bị hiểu lầm). Mục đích chính của Weber, như ông đã nói với chúng ta vào cuối cuộc thảo luận, «là theo dõi cái quá trình mỏng như đường tơ kẽ tóc đã tách rời khoa học khỏi tín ngưỡng, và nêu rõ ý nghĩa của việc truy tìm tri ​​thức về xã hội, kinh tế[22]». Weber đã dấn thân hết mình vào sự phát triển toàn diện đời sống trí tuệ trong bối cảnh hàn lâm, đồng thời phản đối mạnh mẽ việc sử dụng nó cho việc tuyên truyền chính trị; thế nhưng ông không hề có ý định nói rằng nhà nghiên cứu hàn lâm phải tự cắt bỏ mọi quan tâm thực tế, kể cả sinh hoạt chính trị. Ông muốn chúng ta phải nhận thức được trách nhiệm khác biệt của mỗi vai trò [nhà khoa học và nhà chính trị], chứ không trộn lẫn chúng vào nhau một cách không phê phán – và qua đó bảo vệ ngay chính sự chính trực của người trí thức. Tuy nhiên, đối với các nhà thực chứng triệt để (những người chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa thực chứng lôgic* hơn là từ Comte), thì tính khách quan trong xã hội học bỗng đồng nghĩa với sự vắng mặt của bất kỳ một sự xử lý và thảo luận nào về các giá trị: chẳng những các nhà xã hội học phải không bị vướng víu gì với giá trị, mà họ còn không được nghĩ tới giá trị (và hệ tư tưởng) như một đề tài chính đáng cho việc nghiên cứu xã hội học nữa. Và bóp méo ý nghĩa của quan điểm nói trên nơi Max Weber, họ đã chưng ông ta ra như một uy quyền khoa học hàng đầu trong chủ trương biến môn học này thành một thứ «xã hội học phi giá trị» (một quan điểm mà nhiều người cảm nhận là chẳng khác mấy với một thứ xã hội học «vô giá trị»).

Trong một nghĩa nào đó, xóa bỏ mọi giá trị khỏi bộ môn xã hội học có thể là một lập trường thích hợp, tùy theo quan niệm của mỗi người về đối tượng của khoa học là gì. Tuy nhiên, nhân danh sự chính thống của xã hội học theo Max Weber để làm như vậy là sai lầm, dù chỉ vì một lý do duy nhất: nhiệm vụ trung tâm của công trình nghiên cứu so sánh rộng lớn mà Weber thực hiện [về các tôn giáo][23] chính là để chỉ ra tầm quan trọng của những giá trị tôn giáo trong tổ chức xã hội. Nhưng còn có một hạn chế nghiêm trọng hơn, và đấy chính là lập luận nhằm đòi hỏi một thứ xã hội học «phi giá trị» cũng có thể che giấu một vị trí ý thức hệ. Trong những năm gần đây, các nhà xã hội học từng đề cao «tính khách quan» nghiêm ngặt, và sự kiêng cữ mọi đánh giá đạo đức như vai trò nội tại của các nhà xã hội học thường bị chê trách rằng thực ra họ đã phục tùng một hệ tư tưởng «bảo thủ», nhằm hỗ trợ và duy trì một hệ thống xã hội rập khuôn theo chuẩn mực của giai cấp trung lưu Mỹ[24]. Đối với tôi, dường một cáo buộc như vậy có phần đúng, tuy chắc chắn rằng ta còn cần phải xác định thêm là quan niệm nào về xã hội Mỹ phải được coi là «bảo thủ» ở đây. Bởi các nhà xã hội học bị cáo buộc đã che giấu một hệ tư tưởng bảo thủ trong lập trường «khách quan» của họ – và cáo buộc này có xu hướng tập trung trên các tác giả thuộc trường phái cấu trúc-chức năng (structural-functionalist) như Talcott Parsons*, Robert K. Merton*, Kingsley Davis* – chắc chắn không hề được biết tới như đã từng có quan hệ gắn bó nào với những đòi hỏi chính trị của cánh hữu, ví dụ như hạn chế quyền lực của Tòa án Tối cao, tước bớt quyền hạn của Chính phủ Liên bang, v. v...

Tôi nghĩ rằng xem lập trường «phi giá trị» như thể là một hệ tư tưởng ngụy trang, hoặc đại diện cho một hệ tư tưởng, có thể là đáng được cân nhắc, nhưng ở một mức độ rất khác so với những nhận định ở trên. Nếu những giá trị thống lĩnh của xã hội ở một thời điểm nào đó đi ngược lại với các giá trị của một số nhà xã hội học, thì đối với những người này, nói rằng xã hội học, trên nguyên tắc, phải tránh mọi thẩm định giá trị, trong nghiên cứu và giảng dạy, là một vị trí chiến thuật được thiết kế nhằm che chở cho những nỗ lực nghiệp vụ của họ trước quyền tài phán về giá trị của xã hội đương tồn, hơn là đại diện cho một sự dấn thân chân thực vào một thứ khoa học xã hội «phi giá trị». Sự kiện là ngày nay, một số nhà xã hội học trước đây không bao lâu còn đưa ra những khẳng định đầy nhiệt tình và tin tưởng vào sự tách rời triệt để mọi giá trị khỏi công việc nghiên cứu và giảng dạy xã hội học (đồng thời cũng kiên quyết chống lại việc thiết lập một bộ luật đạo lý nghiệp vụ cho các nhà xã hội học nữa), bây giờ lại phát biểu nhân danh một nền «xã hội học dấn thân», có thể cho thấy một tình cảm tự tin nơi họ, rằng các định hướng giá trị của họ nay đã có nhiều khả năng được chấp thuận (và hỗ trợ về mặt thể chế) hơn một thế hệ trước. Ở đây, như một phản khuynh hướng cũng rất thú vị để suy ngẫm, chúng ta có trường hợp của một nhà xã hội học nổi tiếng, người đã tấn công, trong một bài luận rực rỡ, cái «huyền thoại» về một học thuyết khoa học xã hội phi giá trị (ông ta cũng đã từng giúp khởi động một tạp chí được thiết kế nhằm đưa các thẩm định giá trị và những vấn đề về chính sách xã hội thẳng về đấu trường xã hội học), để rồi mới đây phải đau đớn đánh giá lại trường hợp của đòi hỏi về tính khách quan[25]. Ít nhất, những thay đổi vị trí trong việc sử dụng và cáo buộc liên quan đến ý thức hệ và giá trị trong xã hội học cũng là một chủ đề đáng được nghiên cứu của xã hội học về xã hội học.

Trong biểu hiện tích cực của nó, sự căng thẳng nội tại giữa «tính khách quan» «sự dấn thân» là một nguồn sáng tạo cho nhà xã hội học, bởi nó buộc ông ta phải chú ý tới các vấn đề và quan tâm xã hội được chia sẻ trong xã hội vĩ mô. Nó không chỉ là cái chỉ thị phải đặt chúng dưới một thứ ánh sáng mới, thông qua một khả năng giám định chuyên môn mà người ngoại cuộc không nắm trong tay, nó còn làm sáng tỏ nhiều khía cạnh về vai trò của một nhà xã hội học trong xã hội hiện đại, những nét có thể đã bị bỏ qua nếu không có sự căng thẳng đó. Tuy nhiên, nếu nó không được giữ [trong giới hạn] và để cho «sự dấn thân», «tính đảng» hay «quan tâm xã hội» trở thành thước đo nhằm đánh giá nỗ lực của mỗi đồng nghiệp xã hội học, thì một Frankenstein có thể được kích hoạt lại, rồi hắn sẽ phân chia xã hội học thành nhiều phe phái ý thức hệ có ranh giới, và không còn bao nhiêu liên hệ với nhau nữa, như «xã hội học cách mạng Mác-xít», «xã hội học bảo thủ Ki-tô giáo», «xã hội học xã hội chủ nghĩa dân chủ», «xã hội học da đen», v. v… Các bài viết của Raymond Aron và George Fischer về sự căng thẳng giữa các nhà xã hội học phương Tây và Liên Xô ở mức độ hệ tư tưởng gợi lên loại nguy cơ liên hệ ở đây. Như vậy, đây là một vấn đề nan giải mấu chốt liên quan tới hệ tư tưởng, những giá trị xã hội, và xã hội học: nếu bị chính trị hóa và quá tải về ý thức hệ, xã hội học có thể sẽ đánh mất định hướng khoa học là theo đuổi chân lý và sự uyên bác trí tuệ, rồi nổ tung thành nhiều mảng phe đảng loại trừ lẫn nhau. Tuy nhiên, nếu không thừa nhận các giá trị và hệ tư tưởng, không đấu vật với chúng, thì xã hội học có thể sẽ bị trì trệ trong loại nghiên cứu vô sinh và ấu trĩ, thiếu vắng các khía cạnh thú vị đáng đam mê, và đầy náo động của tồn tại xã hội.  

Sự căng thẳng có tính hiện sinh này nằm ngay ở trung tâm của nỗ lực xã hội học. Từng được Weber luận giải xuất sắc, nó là bàn đạp cho cuộc đối thoại giữa Reinhard Bendix, một học giả hàng đầu theo quan điểm của Weber, với Robert Merton, cũng là một nhà xã hội học về khoa học hàng đầu (trong số những thành tựu khác của họ) ở Phần II[26]. Vấn đề khách quan cùng các giới hạn của nó, và mối quan hệ của nó với các giá trị tiềm ẩn hay thấy rõ đã cấu trúc hóa vai trò và hoạt động của các nhà xã hội học, cũng được khảo sát trong các bài viết từ nhiều bối cảnh khác nhau của Paul Furfey, Charles Wright Mills, và Gideon Sjoberg với Ted Vaughan. Chúng tôi cũng đã chọn đưa vào đây một bài báo của Stuart Queen, mặc dù ra đời năm 1941, có thể được xem như vẫn giữ được sự liên quan sâu sát của nó[27]: cuộc chiến tranh Việt Nam đã tạo ra nhiều căng thẳng và xung đột ngay trong Hiệp hội Xã hội học Hoa Kỳ, về tư thế công khai của các nhà xã hội học cũng như hiệp hội nghề nghiệp của họ; bài viết của Queen có thể cung cấp một bối cảnh lịch sử và một ít «tính khách quan» nào đấy cho tình huống đương đại, bằng cách thảo luận phản ứng của các nhà xã hội học đối với một cuộc khủng hoảng chiến tranh trước đấy.

Cũng trong phần II, đoạn trích từ Thời Trang và Nhược Điểm trong Xã Hội Học Hiện Đại và các Khoa Học Liên Hệ (Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences) của Pitirim Sorokin là một phê phán khác cho những gì được chấp nhận là dữ liệu «khách quan», đồng thời chỉ ra cái chiều kích ngầm trong cấu trúc-giá trị của nghiên cứu xã hội học, như nó có liên quan tới các đặc tính văn hoá rộng lớn hơn. Đó là sự tôn thờ chủ nghĩa tiêu cực, và sự lượng hóa rỗng tuếch mà Sorokin cho là một phần của bệnh thích «gây ấn tượng» ở giới hàn lâm và các định chế quyền uy, mà theo cảm nhận của ông, được đa số các nhà xã hội học đã nên danh phận chấp nhận một cách không phê phán. Cuối cùng, bài viết chót của Gerald M. Platt và Fred Weinstein trong phần này đã dùng phân tích tâm lý để đưa vào đây một sự xét lại cơ bản về cái mà Nisbet gọi là «đơn vị-ý tưởng» (unit-idea) của xã hội học cổ điển: vấn đề tha hóa[28]. Có thể gợi ý rằng bài đóng góp của Platt và Weinstein nên được đọc kết hợp với bài viết của Seymour Leventman trong Phần III, bởi nếu chủ đề của bài trước là xã hội học về sự tha hóa, thì bài sau liên quan chủ yếu tới sự tha hóa của xã hội học.

Lĩnh vực giá trị và hệ tư tưởng còn mở ra một phân khu nghiên cứu khác cho xã hội học về xã hội học mà một số độc giả của tập sách này có thể xét nghĩ đến việc bắt tay thực hiện. Vì sao và dưới điều kiện nào những giá trị được biểu hiện hoặc chứa đựng trong một số lý thuyết hoặc phương pháp xã hội học trở nên dễ chấp nhận hơn các giá trị khác, và dưới những điều kiện nào chúng bị thất sủng? Những yếu tố xã hội nào giải thích cho sự kiện một số nhóm hoặc trường phái xã hội học ở một quốc gia nhất định đạt được sự thống trị trí tuệ trên các nhóm hay trường phái đối lập? Những tài nguyên và thuận lợi quan trọng nào từ cả hai nguồn, nghiệp vụ xã hội học và xã hội vĩ mô, đã khiến cho sự thành công này là có thể? Phải chăng đây chỉ là trường hợp có được những nhân cách mạnh mẽ hơn, hoặc giả còn có những yếu tố cấu trúc nào khác đáng được khảo sát? Bài viết của Jack Douglas xem xét sự thành công của tác phẩm Le Suicide của Durkheim, và cùng với quyển sách, sự thành công của cách tiếp cận thông qua thống kê, đã gợi ý về sự hữu hiệu của loại công cụ điều tra trước đây chỉ nhận được rất ít quan tâm trên.

IV - CÁC VẤN ĐỀ NỘI BỘ VÀ CẤU TRÚC NGHỀ NGHIỆP

Phần III của tập sách này3 liên quan chủ yếu đến chiều kích thứ ba của xã hội học về xã hội học trong quan hệ với hai khía cạnh trước, cụ thể là các khía cạnh nội bộ và những cấu trúc nghề nghiệp. Một số bài viết đề cập tới vấn đề hệ tư tưởng trong các cấu trúc nội bộ  của xã hội học. Chẳng hạn, bài viết của Julius Gould xem hệ thống khái niệm của xã hội học như một cái khung cơ bản, bao gồm cả yếu tố ý thức hệ trong ngôn từ của chúng ta. Trong một cái nhìn khái quát về nghề nghiệp, Talcott Parsons – có lẽ là nhân vật có ảnh hưởng nhất trên xã hội học Mỹ suốt ba thập kỷ qua – đã xác định, không những chỉ những thành tựu của nó, mà cả các vấn đề về cơ cấu nó đang phải đối mặt suốt quá trình thiết chế hóa, trong đó tất nhiên có vấn đề hệ tư tưởng. Cũng về quá trình định chế hóa môn xã hội học ở Hoa Kỳ, Seymour Leventman đưa ra một cái nhìn tương phản trong đóng góp của ông vào tác phẩm3.

Nhìn từ bên trong, xã hội học còn đặt ra nhiều vấn đề khác. Chúng ta đào tạo và phải đào tạo sinh viên, chưa tốt nghiệp cũng như đã tốt nghiệp, như thế nào – nghĩa là chương trình học xã hội học phải được cấu trúc hóa ra sao và hướng tới mục đích gì – nói theo kiểu của Robert Lynd là «Xã hội học để làm gì?». Những bài được chúng tôi chọn đăng ở đây của Elbridge Sibley và Amitai Etzioni tập trung trên vấn đề này, và do được nhìn từ nhiều quan điểm khác nhau, sẽ cung cấp cho độc giả một cuộc đối thoại khác trong chuyên ngành xã hội học về xã hội học.

Liên quan đến vấn đề trên là toàn bộ các câu hỏi bao quanh quá trình xã hội hoá các nhà xã hội học, và việc tuyển dụng nhân sự trong các bộ phận khác nhau của nghề xã hội học. Loại người nào quan tâm đến việc trở thành chuyên gia xã hội học, và hành nghề xã hội học như một công việc trọn đời?, những «đặc điểm nhóm» của các nhà xã hội học là gì, và có thể so sánh chúng như thế nào với các đặc trưng nhóm của những nghề nghiệp khác? Nhiều thông tin có giá trị về vấn đề này đã được cung cấp trong một tác phẩm  của Sibley[29], nhưng chúng còn cách xa với mức độ đầy đủ. Ví dụ, khi các công trình xã hội học được thực hiện bởi những tác giả có nguồn gốc xã hội khác nhau (về giai cấp, sắc tộc, tôn giáo, đô thị hay nông thôn), thì chúng sẽ có những hàm ẩn và hệ quả nào cho chính bản chất của nỗ lực nghiên cứu? Bài viết của C. Wright Mills trong Phần II chỉ ra rằng đây không phải là một câu hỏi tầm thường, mặc dù nội dung bài phân tích của ông ta đã cũ. Chúng ta cũng cần có thêm tài liệu so sánh: nhân viên xã hội học Mỹ trong các cơ quan điều khiển đã được tuyển dụng như thế nào, về nguồn gốc xã hội và tri thức, so sánh với các nước khác? Sự đào tạo sau tốt nghiệp ở Hoa Kỳ khác nhau như thế nào ở trong nước, so sánh với các quốc gia bên ngoài, và giữa các nước với nhau? Nói cách khác, ở đây, những khác biệt lớn trong quá trình xã hội hóa và tuyển dụng các nhà xã hội học là gì? Như một đề tài nghiên cứu cụ thể, phải chăng chỉ là tình cờ mà hầu hết các nhân vật nổi bật nay được xác định như thuộc trường phái cấu trúc-chức năng (hay «mô hình đồng thuận») đều là sinh viên tốt nghiệp từ Harvard trong những năm 1930, trong khi hầu hết các nhà lý thuyết tiếng tăm của «mô hình tranh chấp» (Lewis A. Coser, Irving L. Horowitz, Alvin W. Gouldner, v. v…) đều đã làm công việc sau đại học của họ tại Columbia vào những năm 1940 hoặc 1950 – phải chăng đây chỉ là một phản ảnh về ảnh hưởng của Sorokin và Parsons trong vai trò giáo sư một bên, của Mills và Lynd ở bên kia, hay còn có những khía cạnh đáng chú ý khác về cấu trúc xã hội trong mỗi bối cảnh?

Nhìn chung, các loại cấu trúc và quan hệ không chính thức nào, những mạng lưới xã hội nào đã kết nối các phe nhóm khác nhau trong cùng ngành nghề này? Trên cơ sở so sánh, nghiên cứu xã hội học được thực hiện ở đâu, dưới sự bảo trợ của ai, và những hệ quả nào đã xuất phát từ các tổ chức có cấu trúc khác nhau trong xã hội học? Bài viết của Gurvitch trong Phần I đề cập ít nhiều đến một số vấn đề cấu trúc của xã hội học ở Pháp (đặc biệt là sự thiếu thốn cơ hội tác nghiệp sau khi được đào tạo ở đại học), và bài đóng góp của Coser trong Phần III, về hoàn cảnh phải đứng bên lề môi trường hàn lâm Đức của Georg Simmel, đã cung cấp cho chúng ta nhiều tài liệu hữu quan khác. Trong lĩnh vực cấu trúc nội bộ của khoa xã hội học này, mạng lưới truyền thông giữa những người nghiên cứu được trình bày trong hai bài viết. Giáo sư Nan Lin cung cấp cho chúng ta nhiều dữ liệu thực nghiệm liên quan đến sự phát tán thông tin chênh lệch giữa các nhà xã hội học, trong khi bài đóng góp của Tiryakian nhìn thẳng vào mặt phải của cái có vẻ như sự thiếu nhận biết và thiếu liên lạc giữa Durkheim với Weber.

Các cấu trúc đa dạng của xã hội học, giống như bất kỳ hiện tượng lịch sử-xã hội nào khác, không luôn luôn ở trong trạng thái tĩnh mà phải chịu nhiều sửa đổi và biến đổi theo thời gian. Do đó, nghiên cứu về thay đổi xã hội [ở mức độ vĩ mô] cũng có thể được áp dụng cho xã hội học về xã hội học. Ví dụ, yếu tố gì có thể giải thích cho những thay đổi trong các phân khoa được xem là tiên phong trong xã hội học, hoặc nói một cách thô thiển hơn, cho những thay đổi «tại các nơi có hành động» trong xã hội học? Các bài viết của Richard Simpson và James McCartney dẫn chúng ta tới một câu hỏi hữu quan khác: trong nghiên cứu xã hội học, lý do nào giải thích những đề tài thời trang được các nhà xã hội học quan tâm nghiên cứu, hay những chủ đề thời trang được ưu tiên hỗ trợ tài chính?

Để kết luận bài dẫn nhập «xã hội học về xã hội học» ngắn gọn này, có lẽ không cần phải chỉ thêm ra rằng cả ba khía cạnh của lĩnh vực nói trên – quan hệ bên ngoài của xã hội học với bối cảnh xã hội rộng lớn hơn, vấn đề giá trị và hệ tư tưởng trong môn học, và cấu trúc nội bộ của xã hội học – đều là những khía cạnh phân tích của hiện tượng cụ thể gọi là xã hội học. Tôi phải nhấn mạnh rằng không có gì là giáo điều hoặc vĩnh viễn trong cách tôi đã khái niệm hóa nó, và tôi cũng không hề có ý muốn bao quát toàn diện mọi vấn đề cần được nêu ra, bởi nó đòi hỏi phải đẩy cuộc nghiên cứu đi xa hơn nữa. Mặc dù đây là một lĩnh vực mới, nó không mới theo nghĩa chưa từng có ai đặt chân tới, như đóng góp kết luận của Charles Peek cho thấy (và cung cấp cho độc giả nhiều nguồn thông tin về nhân sự mời mọc được hệ thống hóa hơn nữa). Sự cần thiết phải có một diễn đàn liên tục cho ngành xã hội học về xã hội học là điều có ý nghĩa sống còn, và đã được giải quyết phần nào, nhờ sự xuất hiện của một ấn phẩm mới của Hiệp hội Xã hội học Hoa Kỳ là tập san The American Sociolologist. Hy vọng rằng tuyển tập các bài đọc đăng ở đây sẽ tiếp tục đẩy xa hơn nữa sự nối khớp trong lĩnh vực này. Nếu tuyển tập của chúng tôi thành công trong việc giúp cho những sinh viên mới tiếp xúc lần đầu tiên với bộ môn có được một cảm giác cụ thể hơn về sự phong phú của hiện tượng xã hội học, … nếu nó thành công trong việc truyền đạt lại và đổi mới nhiệt tình và óc tò mò của người thực hành đã cằn cỗi trong nghề,… và nếu nó làm giảm đi sự xa cách của các nhà xã hội học với nhau, thì chúng tôi coi như đã được đền bù và tặng thưởng rất nhiều.

Edward Ashod Tiryakian,
The Phenomenon of Sociology,
(Hiện tượng Xã hội học),
New York, Appleton-Century-Crofts, 1971, tr. 1-15

 


[1] Albion W. Small, What is a Sociologist? (The American Journal of Sociology 8, 1-1903, tr. 468-477). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[2]  Xem trong tuyển tập3 này: Charles W. Peek, The Sociology of Sociologists: a Bibliographical Evaluation, tr. 442-469. Phần đầu của bài (tr. 442-451) sẽ được dịch và đăng ở đây. NVK

[3] The Phenomenon of Sociology: A Reader in The Sociology of Sociology, Ed. by Edward Tiryakian (New York : Meredith Corporation, 1971). NVK 

[4] Như bằng chứng hỗ trợ hiển nhiên, xem: Mihailo Popovich, Các nhà xã hội học người Mỹ nghĩ gì về khoa học của họ và những vấn đề của nó?, The American Sociologist I, 5-1966, tr. 133. Popovich cho thấy rằng chỉ có 6/30 nhà xã hội học nổi tiếng mà ông phỏng vấn (năm 1963-1964) nghĩ rằng có một lý thuyết xã hội học tổng quát thống trị ở Hoa Kỳ.  

[5] Xem: Marcel Mauss, Luận về biếu tặng, bản dịch [Essai sur le don] của Nguyễn Tùng (Hà Nội, nxb Tri Thức, 2011). Xin trân trọng giới thiệu. NVK

[6] Raymond Aron, Société moderne et sociologie (Trg: Transactions of the Fourth World Congress of Sociology, vol. 1, 1959, tr. 1-19). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[7] Ảnh hưởng của chủ nghĩa lãng mạn trên xã hội học không được quan tâm mấy, nhưng nó xứng đáng được nhận ít ra là một bình luận qua loa. Jean-Jacques Rousseau là nhà lãng mạn mà các bài viết về xã hội đã sớm là một bóng ma buộc các nhà xã hội học tới sau phải chật vật đương đầu như với bất cứ một đồng nghiệp nào khác. Comte và Marx, đầu nguồn của hai truyền thống xã hội học cách biệt và sẽ được chủ yếu thảo luận sau trong phần giới thiệu này, cũng phản ánh ảnh hưởng lan rộng của chủ nghĩa lãng mạn. Comte cho thấy điều đó trong các tác phẩm về sau của ông (Hệ thống Chính trị Thực chứng = Système de politique positive, Lời Kêu gọi Các Nhà Bảo thủ = Appel aux conservateurs), với sự nhấn mạnh trên con tim, tình cảm, tình yêu, sự thần thánh hóa người nữ (để có một phân tích xuất sắc, xem: Ernest Seillière, Auguste Comte, Paris: Librairie Felix Alcan, 1924). Về phần Marx, những trước tác đầu tay về «tha hóa» – một chủ đề đại chúng của giới lãng mạn – và về cuộc cách mạng mạt thế huyền bí của ông – biến cố sẽ khiến con người tìm lại được cái ta «tự nhiên» của mình – đều là những chỉ dấu rằng quan điểm của ông về cuộc sống là một phần của tinh thần và thế giới quan thời đại (Zeitgeist), mặc dù không thể bị giản lược vào đấy, như ở các nhà lãng mạn dễ nhận diện hơn kiểu Byron và Heine, vốn cũng là những người đầy nhiệt tình trước chủ nghĩa triệt để trong chính trị. Để có một cái nhìn tổng quan hữu ích, xem: H. G. Schenk, Tinh thần của Trào lưu Lãng mạn Châu Âu = The Mind of the European Romantics (New York, Frederick Ungar, 1966).

[8] Formulations, thường được dịch là «công thức». Ở đây, chúng tôi mạn phép dịch là «biểu thức», trên cơ sở ta đã có «biểu đồ», «biểu văn», «biểu nghĩa» để chuyển tải cụm từ «cách trình bày bằng ngôn từ hay phương thức biểu đạt», và tuy cả «công thức» lẫn «biểu thức» đều xuất phát từ toán học, chúng tôi chủ quan nghĩ rằng «biểu thức» dễ nghe hơn trong các ngữ cảnh ngoài toán học.

[9] Robert A. Nisbet, The French Revolution and the Rise of Sociology in France (The American Journal of Sociology 49, 9-1943, tr. 156-164). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[10]  Émile Durkheim, Les Principes de 1789 et la sociologie (Revue Internationale de l’Enseignement 19, 1890, tr. 450-456). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[11] Leon Bramson, The Rise of American Sociology (Trg : The Political Context of Sociology, Princeton, Princeton University Press, 1961). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[12] Karl Mannheim, German Sociology (1918-1933) (Trg: Essays on Sociology and Social Psychology, London, Routledge and Kegan Paul, 1953). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK.  

[13] Georges Gurvitch, Les cadres sociaux de la connaissance sociologique  (Cahiers Internationaux de Sociologie, 26, 1959, tr. 165-172). Sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK 

[14] Câu này cần được giải thích. Mill và Spencer chỉ công nhận phần đầu của chủ nghĩa thực chứng – cách tiếp cận khoa học những hiện tượng xã hội của Comte – và bác bỏ phần sau – những yếu tố siêu nghiệm và đạo lý, chẳng hạn như sự nhấn mạnh trên chủ nghĩa vị tha, mà bản thân Comte cho là phần bổ túc thiết yếu của chủ nghĩa thực chứng.  Theo tôi, nếu hai tác giả Anh này đã không tiêu hóa nổi phần lớn học thuyết của Comte, đấy căn bản là vì một va chạm về hệ tư tưởng, hơn là vì bất cứ lý do nào khác (Comte là đại biểu của một thứ chủ nghĩa tập thể tôn giáo mới, trong khi Mill và Spencer đều theo chủ nghĩa tự do cá nhân). Với  ý tưởng này trong đầu, độc giả có thể đọc Auguste Comte và chủ nghĩa thực chứng (Auguste Comte and Positivism, Philadelphia, J. B. Lippincott, 1866) của John Stuart Mill với nhiều thích thú.

[15] Để có một nghiên cứu mới về nhận định này, xem: Irving M. Zeitlin, Ideology and the Development of Sociological Theory (Englewood Cliffs, N. J. : Prentice-Hall, 1968).

[16] Để có một tranh luận sâu rộng hơn, xem: Robert A. Nisbet, Conservatism and Sociology (American Journal of Sociology 58, 9-1952, tr. 167-175.

[17] «Đúng là các phường hội không được bao gồm trong những biểu văn lý thuyết của Cơ Đốc giáo, nhưng chúng lại chính là biểu hiện chân thực của đạo Cơ Đốc hữu cơ = Guilds, it is true, were not included in formulated Catholic theory, but they were a genuine manifestation of organic Catholicism», N. E. Egerton Swann, Is There a Catholic Sociology? (New York: The Macmillan Co., 1922, tr. 30).

[18] Xem: Nisbet, Conservatism and Sociology chẳng hạn, và Lewis A. Coser, Durkheim's Conservatism and its Implications for his Sociological Theory, (Trg: Kurt H. Wolff, Ed., Emile Durkheim 1858-1917, Columbus, Ohio State University Press, 1960, tr. 211-232).

[19] Chẳng hạn, hai phê phán cánh hữu nổi bật nhất đến từ Charles Maurras và Simon Deploige. Chủ yếu, cả hai đều xem Durkheim như kẻ đã du nhập những ý tưởng ngoại bang, tệ hơn nữa là loại ý tưởng «làm ở Đức». Xem: Deploige, Le Conflit de la morale et de la sociologie (Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1927, tr. 137 và ở nhiều trang khác).

[20] Trong thông điệp ngày 15-5-1891 này, Giáo hoàng Leo XIII (1810-1903, nhiệm kỳ 1878-1903) đã đưa ra một số hướng dẫn về vấn đề xã hội: ông kết án chủ trương tự do kinh tế vô hạn, yêu cầu các chính quyền can thiệp vào việc phân phối hoa lợi, bênh vực quyền lợi của giới công nhân (số giờ làm việc, quyền nghỉ ngơi mỗi tuần, lương bổng), và cổ võ cho các tổ chức nghiệp đoàn. Đây là lần đầu tiên Giáo hội Cơ Đốc đưa ra một học thuyết xã hội, được trình bày có hệ thống nhằm đương đầu với những vấn đề phức tạp nảy sinh từ cuộc cách mạng kỹ nghệ. Thông điệp này thúc đẩy tín đồ Cơ Đốc giáo không thu mình trốn tránh vào quá khứ nữa, mà dấn thân tranh đấu cho quyền lợi của người lao động trong các tổ chức chính trị và công đoàn. Leo XIII được gọi là vị «Giáo hoàng của giới công nhân», và thông điệp Tân Sự  ngày nay vẫn còn là bản văn quy chiếu của giáo huấn xã hội Cơ Đốc giáo. NVK

[21] Trg : Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, bản tiếng Anh do Edward A. Shils và Henry A. Finch dịch và xuất bản (New York, The Free Press of Glencoe, 1949, tr. 49-112).

[22]  Ibid., p. 110.

[23] Bộ sách đồ sộ này (1920-1921) đã được dịch sang tiếng Anh trong 4 quyển: The Sociology of Religion, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus), The Religion of China: Confucianism and Taoism (Konfuzianismus und Taoismus), The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism (Hinduismus und Buddhismus) và Ancient Judaism (Das antike Judentum). Công trình nghiên cứu của Weber về các tôn giáo khác (Ki-tô giáo buổi đầu và Hồi giáo) bị gián đoạn khi ông bất ngờ mất năm 1920. Ba chủ đề của các tác phẩm đã xuất bản là: hệ quả của tư tưởng tôn giáo trên sinh hoạt kinh tế, tương quan giữa tư tưởng tôn giáo với sự phân tầng xã hội, và đặc trưng của nền văn minh Tây phương. NVK

[24] Để tìm hiểu thêm, xem một trong những trước tác đáng kể nhất về mạch suy nghĩ này: John Horton, The Dehumanization of Anomie and Alienation: A Problem in the Ideology of Sociology (The British Joumal of Sociology 15, 12-1964, tr. 283-300).

[25] Alvin W. Gouldner, Anti-Minotaur: The Myth of a Value-Free Sociology,  (Social Problems 9, số Mùa đông, 1962, tr. 199-213); và The Sociologist as Partisan: Sociology and the Welfare State (The American Sociologist 3, 5- 1968, tr. 103-116).

[26] Các tiểu luận trên, đăng trong tuyển tập The Phenomenon of Sociology này, (Rheinhard Bendix, Sociology and Ideology ; Robert K. Merton, The Precarious Foundations of Detachement in Sociology: Observations on Bendix’s «Sociology and Ideology»; Reinhart Bendix, Comment) sẽ được dịch và đăng tại đây. NVK

[27] Stuart A. Queen, Sociologists in the Present Crisis (Social Force 20, 10-1941, tr, 1-7). Bài tranh luận về vai trò của các nhà xã hội học Hoa Kỳ trong cuộc Thế chiến thứ II.

[28] Theo Robert Nisbet, «đơn vị-ý tưởng» của xã hội học là thứ ý tưởng mấu chốt đã hình thành ở vùng hợp lưu của ba dòng tư tưởng triết học chính trị truyền thống (bảo thủ, tự do và cấp tiến) trước những thách thức từ hai cuộc cách mạng lớn của thời hiện đại (Cách mạng Pháp và cách mạng công nghiệp). NVK. Xem: Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition (New York, Basic Books, 1966, tr. 264-312).

[29] Xem: Elbridge Sibley, The Education of Sociologists in the United States (New York, Russell Sage Foundation, 1963).

Cập nhật ngày 10-2-2018                           Sử học – Pháp – tk XIX
C2  


TUYÊN NGÔN SỬ HỌC
CỦA
TẠP CHÍ LỊCH SỬ
(REVUE HISTORIQUE*, PHÁP, 1876)

Tác giả: Gabriel Monod*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Cuộc chiến tranh Pháp - Phổ năm 1870-1871[1] chấm dứt với chiến bại của Pháp. Trong cơn sốc và sốt nhục, giới tinh hoa Pháp sôi nổi tìm nguyên do. Các chuyên gia săn phù thủy thấy ngay thủ phạm: có quá nhiều sĩ quan Do Thái trong quân đội Pháp. Thành kiến chủng tộc này đã dẫn đến hai vụ án Alfred Dreyfus và Emile Zola, để rồi rốt cuộc nước Pháp phải nhận thêm một nỗi nhục nữa – của sự bất minh, bất công và bất chính[2].

Nhưng vẫn còn những học giả Pháp có đủ sáng suốt để nhìn sang hướng khác. Và điều khá bất ngờ, cho người đương thời cũng như cho chúng ta ngày nay, là họ lại thấy lý do của chiến bại nơi hệ thống giáo dục hủ lậu, chính xác là ở cách tổ chức Đại học, và cụ thể là trong việc viết sử, dạy và học sử, ở mọi cấp.

Bài viết – «Những Bước Tiến Của Nghiên Cứu Lịch Sử Ở Pháp Từ Thế Kỷ Thứ XVI = Progrès des études historiques en France depuis le XVIe siècle» – mà chúng tôi dịch đăng phần cuối ở đây, là bài mở đầu của Tạp Chí Lịch Sử (Revue historique), ra đời năm 1876, nhằm cải thiện phần nào tình hình. Bởi nội dung của nó, tờ khai sinh này sau còn được xem là Tuyên ngôn của giới sử gia ở một nước vừa trải qua chiến bại.

Về căn bản, các quy tắc của Tuyên bố năm 1876 này rất khác với những quy tắc mà Langlois và Seignobos sẽ trình bày trong Dẫn Vào Nghiên Cứu Sử Học (Introduction aux études historiques[3], 1898) chẳng hạn, bởi chúng không mang tính chất kỹ thuật mà tinh thần, chính xác hơn nữa là đạo lý nghiệp vụ, như bạn đọc sẽ nhận thấy khi đọc. Sự chân chính của nhà sử học đến từ việc ông từ chối đánh mất đạo lý nghiệp vụ vì sự dấn thân vào các lý thuyết chính trị hay triết học, đến mức chỉ nhìn thấy lợi ích trước mắt, bất chấp những giá trị nhân bản nền tảng, đồng thời cũng là những đòi hỏi căn bản của khoa học, trong đó có sử học. Đúng như tác giả đã khẳng định trong câu kết: «Chính như vậy mà sử học, tuy không tự cho mình một mục đích và cứu cánh nào khác ngoài ích lợi thu nhận được từ chân lý khoa học, hoạt động một cách âm thầm nhưng chắc chắn, vừa cho sự vĩ đại của Tổ quốc, vừa cho sự tiến bộ của Loài người».

Ở vào thời đại này, khi sử học bị đe dọa từ cả hai phía, hoặc trở thành triết lý tư biện, hoặc tiểu thuyết lịch sử, hoặc cả hai… thiết tưởng mọi sử gia ở mọi quốc gia, thắng hay bại trong một cuộc chiến, đều nên tự đặt cho bản thân mình một câu hỏi: Ta đã làm gì với nền sử học của ta, để đến nỗi những kẻ được xem là tương lai của đất nước phải rú lên mừng rỡ khi thoát khỏi «nạn» phải học và thi môn quốc sử, vũ khí không thể thiếu trong công cuộc «chấn dân khí»?

Nguyễn Văn Khoa 

I - NHỮNG TIẾN BỘ TRONG NGÀNH SỬ 

Nhờ sự tiến bộ của các ngành và phương pháp khoa học, sử học đã có được nhiều phương tiện khám phá tuyệt vời. Qua ngữ văn học so sánh, nhân học, thậm chí cả địa chất học, ngày nay môn sử phóng được tầm nhìn của mình vào tận những thời xa xưa thiếu vắng cả đền đài, lăng mộ lẫn tài liệu viết. Các khoa học phụ thuộc – về tiền và huy chương cổ, về cổ tự, văn bia, văn bằng… – đã cung cấp cho nó những tài liệu với uy tín không thể tranh cãi. Cuối cùng, thuật phê phán văn bản, được xây dựng trên các nguyên tắc và một lối phân loại thực sự khoa học, cũng cho phép sử học tái tạo – nếu không phải là trong sự thuần khiết nguyên sơ, thì ít ra cũng là dưới cái hình thức ít biến dạng nhất – mọi văn kiện lịch sử, pháp lý, văn học… đã không được lưu giữ trong các bản viết tay gốc, và những bút tích khác. Được hỗ trợ và trang bị bằng các công cụ như vậy, lại thêm một phương pháp nghiêm ngặt và một tinh thần phê phán thận trọng, thì dù không phải là lúc nào cũng có thể phát hiện ra đầy đủ sự thật, ít ra sử học sẽ có khả năng xác định được chính xác, trên từng điểm nghiên cứu một, cái gì là chắc chắn hay chỉ có vẻ là thực, cái gì là đáng ngờ hay sai.

II - SỬ HỌC VÀ ĐẠI HỌC ĐỨC

Chính nước Đức đã góp phần lớn mạnh nhất vào công cuộc xây dựng sử học trong thế kỷ của chúng ta. Một số quốc gia khác có thể nêu tên họ của nhiều sử gia cũng lừng lẫy như của Đức; nhưng không nước nào có thể liệt kê một danh sách dài như của họ, và cũng không nước nào có thể tự hào là đã thúc đẩy môn học này tiến tới như họ. Để nắm thế ưu việt này, chắc chắn là nước Đức đã nhờ vào chính thiên tài [tinh thần] quốc gia (về cơ bản rất thích hợp với loại nghiên cứu đòi hỏi kiên nhẫn và uyên bác), vào tình trạng ít phát triển cho đến gần đây của đời sống chính trị và công nghiệp bên kia sông Rhin, vào sự trân trọng mà họ luôn luôn dành cho những công trình trí tuệ; nhưng chủ yếu là nhờ vào sự tổ chức nghiêm túc các trường đại học của Đức. Th ay vì dần dần biến mất từ thế kỷ thứ XVI, chỉ còn lại các trường trung học phổ thông như ở Pháp, nền giáo dục đại học của Đức đã từ từ được cải tiến theo nhu cầu của thời đại, đã gột bỏ mọi truyền thống giáo hội và thần học của thời Trung cổ, rồi mở cửa chào đón tinh thần tự do và thế tục, đồng thời giữ vững sự lãnh đạo trí tuệ trên đất nước. Tập quán đại học được bảo dưỡng, thậm chí còn được mở rộng. Nhờ vậy, các trào lưu khoa học và văn học ở Đức đều quay về tập trung trong các Đại học, trong khi ở Pháp chúng hầu như hoàn toàn xa lạ với nền đại học, do chỉ thân thuộc với các giới viên chức, tu sĩ và hàn lâm. Ngay bản thân môn thần học cũng không bị xem như một chướng ngại cho sự nghiên cứu nghiêm túc, trái lại, nhờ tinh thần tự do học hỏi và phản biện đang chiếm ưu thế ở đây, nó lại trở thành lĩnh vực mà sự phê phán đã được thực thi một cách tỉ mỉ và triệt để nhất. Nhờ các nghiệp đoàn học giả và giáo sư, những con người tuyệt vời này của họ đã có thể xây dựng nên nhiều truyền thống khoa học vững chắc, cùng với nền nếp đại học phổ quát, về phương pháp và phê phán. Bởi chính cái sức lôi kéo của hoàn cảnh này mà không cần đến cả một sự thỏa thuận nào trước, việc nghiên cứu mọi lĩnh vực lịch sử cũng đã cất bước theo chân, một cách thường xuyên, đều đặn, và có hệ thống, nhờ đã được tạo điều kiện sẵn thông qua một sự cộng tác đã hình thành quá dễ giữa các nhóm giáo sư, có sự hỗ trợ của sinh viên, trong cùng một đại học. Tất nhiên, chúng ta có thể chê bai khoa (sử) học của nước Đức ở nhiều nhược điểm – quá rườm rà, tỉ mỉ, tế nhị, nhiều nỗ lực chỉ để đổi lấy những kết quả vụn vặt, ít quan tâm đến hình thức văn học, nửa do khinh thị, nửa vì bất lực. Đâu phải vì thế mà những thành tựu của họ trong thế kỷ này kém phần đồ sộ. Phát hành văn bản và ấn phẩm; phê phán các nguồn tài liệu; làm sáng tỏ, lần lượt và kiên nhẫn, mọi góc cạnh được nghiên cứu của lịch sử… không gì bị bỏ quên. Chỉ cần nêu lên những tên họ này: Lassen, Boeckh, Niebuhr, Mommsen, Savigny, Eichhorn, Ranke, Waitz, Pertz, Gervinus, nhắc tới các bộ sách Corpus Inscriptionum, Monumenta Germaniae, Jahrbücher des Deutschen Reiches, Chroniken der Deutschen Staedte, Fontes Rerum Austriacarum, Scriptores Rerum Prussicarum, v. v… và những ấn phẩm xuất sắc của vô số hội đoàn lịch sử bao trùm  khắp nước Đức. Quốc gia này có thể được ví như một phòng thí nghiệm sử học rộng lớn, nơi mọi công trình đều được tập trung về và sắp xếp, nơi sẽ không một nỗ lực nào bị lãng quên. Để thẩm định đúng giá trị thực sự của trào lưu sử học này, cần phải rà soát tất cả các chi nhánh khác của môn học, bởi vì phương pháp sử học đã được áp dụng ở khắp nơi. Tất cả các ngành khoa học khác – ngữ văn, luật học, thần học, triết học… đều sử dụng lịch sử, và được sử học mời gọi đóng góp. Hơn nữa, sẽ rất bất công nếu chúng ta còn nghĩ, như đôi khi ta vẫn tưởng tượng, rằng nền khoa học của Đức thiếu hụt loại ý tưởng tổng quát, và chỉ có những công trình nhằm thỏa mãn tính  hiếu kỳ uyên bác. Ngược lại, ở đây những ý tưởng tổng quát rất dồi dào, nhưng chúng không thuộc loại hoang tưởng văn học, được hư cấu trong cơn ngẫu hứng do sự quyến rũ của trí tưởng tượng; chúng không phải là những hệ thống và lý thuyết làm hài lòng người đọc nhờ vẻ đẹp bên ngoài và cấu trúc nghệ thuật; đây là những ý tưởng tổng quát mang tính khoa học, nghĩa là những sự kiện đã được kiên nhẫn và nghiêm ngặt tổng quát hóa, hoặc các giả thuyết đã được lập ra nhằm giải thích những sự kiện đã biết rồi, và được sử dụng để thăm dò các sự kiện còn mơ hồ. Chính là nhờ vào những ý tưởng tổng quát mà các khoa học lịch sử có thể thực sự xứng đáng mang danh khoa học, xây dựng nền tảng vững chắc, và thực hiện được những bước tiến chắc chắn. Ở đây, không một quốc gia nào đã mang lại cho việc nghiên cứu sử học cái tính chất khoa học chặt chẽ này nhiều hơn là đóng góp của nước Đức.

III - SỬ HỌC VÀ ĐẠI HỌC PHÁP

1 - Tình hình chung

Sự phát triển của nghiên cứu lịch sử ở Pháp còn lâu mới có được một sự đều đặn thưòng xuyên như vậy. Và phải tìm nguyên nhân của nó, như ở Đức, nơi thiên tài [tinh thần] quốc gia: bộc phát hơn, nôn nóng hơn, thiên về sự quyến rũ của trí tưởng tượng và nghệ thuật hơn; nhưng cũng phải thấy nó nơi sự vắng mặt của một nền giáo dục đại học hữu hiệu, của mọi bộ môn khoa học phổ quát [căn bản?] nói chung, của mọi cơ quan điều hành, của các quy tắc phương pháp, tập quán làm việc tập thể, mà một nền giáo dục đại học cao cấp phải ban phát. Viện Hàn Lâm Bi ký học[4] (L'Académie des Inscriptions)*, thiết chế đã kế thừa dòng thánh Biển Đức[5] năm 1816, nhằm hoàn tất các công trình mà dòng tu này đã bắt đầu (như bộ Sử gia Pháp, bộ Gallia Christiana[6], và bộ Lịch Sử Văn Học), đồng thời tiếp tục những công trình của học viện trước (như thiết lập các Bảng Và Bộ Sưu Tập Văn Bằng và Hiến Chương, Bộ Sưu Tập Những Chỉ Dụ, thậm chí còn mở ra một bộ sách mới về các Sử Gia Của Cuộc Thập Tự Chinh) ; Viện còn ban phát rất nhiều giải thưởng cho những công trình nghiên cứu lịch sử, tuy nhiên, nó chưa bao giờ tạo nổi cho mình một ảnh hưởng trông thấy được trong việc hướng dẫn nghiên cứu sử học. Chúng ta có thể đã thắng thế đôi chút về sự độc đáo, ít ra về mặt hình thức văn học; nhưng ở đây, nhìn từ quan điểm ích lợi khoa học của loại trước tác  nghiên cứu, phải thấy rằng sử gia của ta đã thất thế.  Họ hầu như đều là kẻ tự học, không hề có thầy chỉ dẫn, mà cũng chẳng đào tạo ra học trò. Họ áp đặt dấu ấn của khí chất bản thân, của nhân cách bản thân  lên sách sử. Thông thường, họ là người viết văn trước khi là học giả, ngay cả những kẻ uyên bác nhất. Bằng chứng là ta không hề thấy họ lấy lại và tu chỉnh công trình của mình, hầu bắt kịp những bước tiến của khoa học. Họ tái bản tác phẩm, với khoảng cách là hai mươi năm sau, mà không thay đổi tí gì. Sint ut sunt aut non sint[7]. Đối với họ, điều quan trọng trong trước tác không nằm nơi bản thân của những sự kiện, mà nơi cái hình thức họ đã khoác cho chúng.

Ngoài sự thiếu vắng truyền thống khoa học, một đường hướng phát triển thống nhất, sự lôi cuốn của trí tưởng tượng, còn phải kể thêm    vào đấy cả loại đam mê chính trị và tôn giáo nữa. Ngay các sử gia lỗi lạc nhất của chúng ta cũng đều tự để cho bản thân bị chi phối nặng nề bởi những mê say đương đại, trong các lý thuyết, trong cách thẩm định, thậm chí cả trong cách họ phê phán sự kiện. Điều này đúng cho [Augustin] Thierry* cũng như cho [François] Guizot*, [Jules] Michelet* hay [Adolphe] Thiers*. Hơn nữa, cả những ví dụ lẫn ký ức của thế kỷ XVIII cũng đều thôi thúc họ tiến đến những khái quát vội vã, và họ tưởng tượng ra rằng một khi cuộc Cách mạng đã hoàn tất, nhất là khi Hiến chương năm 1830 đã được công bố, thì thời điểm để viết lịch sử tổng quan của nước Pháp, thậm chí để phác họa lại nền Triết học về Lịch sử […] của nước Pháp một cách dứt khoát đã đến, và chỉ cần viết trong vài trang thôi, như ở Edgar Quinet.

2 - Những thành tựu trong quá khứ

Nhưng dù những lỗi lầm và thiếu sót của họ nặng đến đâu, lớp sử gia nổi bật nhất của chúng ta cũng đã cống hiến nhiều công trình lớn lao. Cái cảm thức nghệ thuật và văn học này, sự mãnh liệt của trí tưởng tượng kia, nếu chúng đã khiến cho họ để phần cảm xúc cá nhân lấn át quá thường xuyên phần sự kiện hiện thực, thì cùng một lúc, chúng cũng đã cho phép họ phục sinh quá khứ, trả lại cho nó những sắc màu đích thực, khiến nó có thể được am hiểu, có thể nói như trông thấy bằng mắt, qua những nét chìm nổi, một sự sống động phi thường. Đam mê chính trị và tôn giáo, những xu hướng đã khiến họ thường xuyên tô vẽ sự thật đậm nhạt, cũng cho phép họ thâm nhập sâu sắc hơn kẻ khác vào tâm hồn người xưa, để làm sáng tỏ những cảm xúc sâu kín của họ, để thông hiểu khía cạnh tâm lý và nhân tính của sử học. Khuynh hướng triết lý, thứ đã sinh ra bao lý thuyết vội vã và sai lầm, cũng thường tiết lộ những tương quan mật thiết và ẩn khuất giữa các biến cố, và mức độ nghiêm trọng của những sự kiện bề ngoài dường như không đáng kể. Sử gia Pháp xứng đáng nhất với cái vinh quang đã đưa sự sống vào sử học, đã truy tìm con người thay vì sự kiện trong lịch sử, đã tạo ra một sự kích động trí tuệ màu mỡ bởi số lượng những quan điểm mới, những ý tưởng tổng quát thường là non sớm nhưng hầu như luôn luôn đầy tài năng và thú vị…  rải rác trong các tác phẩm của họ. Ảnh hưởng của họ thật là mênh mông, và sử gia Đức là những người đầu tiên công nhận điều này, dù phương pháp của họ hoàn toàn trái ngược. [François-René de] Chateaubriand đã đổi mới quan niệm về lịch sử nước Pháp trong quyển Considérations[8] đầy trực quan thiên tài của ông; Augustin Thierry – kẻ mà thiên chức sử gia đã được đánh thức nhờ đọc tác phẩm trước – đã trả lại cho thời dã man và thời Trung cổ những sắc màu thật sự của chúng; Guizot tìm cách phân chia nền văn minh của châu Âu cũng như của Pháp thành nhiều thành phần, và cho thấy sự tương tác của loại đam mê chính trị và tôn giáo trong cuộc Cách mạng ở nước Anh; hơn bất cứ ai khác, Michelet đã biết làm sống dậy không chỉ cái dáng ngoài của quá khứ, mà cả những cảm xúc, nhiệt tình, và ý tưởng từng kích động người đương thời; cuối cùng, nhờ đặt các ý tưởng tổng quát của mình trên những sự kiện được nghiên cứu nghiêm túc, Tocqueville đã thay đổi hoàn toàn quan niệm sai lầm về mối liên hệ giữa hai thời đại mới và cũ của nước Pháp: ông đã chỉ ra, trong tác phẩm còn dở dang về Chế Độ Cũ Và Cách Mạng, một sự tiếp nối lôgic nơi kẻ khác chỉ nhìn thấy một mâu thuẫn triệt để. Bên cạnh các tác giả lớn trong văn học lịch sử của Pháp này, chúng ta còn thấy nhiều nhà ký thuật đáng ngưỡng mộ, như [Prosper de] Barante, [Adolphe] Thiers, [François-Auguste] Mignet, và cả Edgar Quinet – một nhà văn với dáng dấp thi sĩ hơn là học giả, và tuy đầu óc mơ hồ đầy mạo hiểm, đã để lại trong tập Những Cuộc Cách Mạng Ở Ý và trong quyển sách của ông về cuộc Cách Mạng Pháp, nhiều điều tiên tri thật sự.

Tuy nhiên, những tên tuổi lớn này cũng chưa đại diện đầy đủ cho trào lưu sử học đương đại của Pháp, mà còn một khoảng cách khá xa. Bên cạnh họ, và trong một chừng mức nào đấy, dưới sự hướng dẫn của họ, còn có một dòng chảy ít rực rỡ hơn, lặng lẽ hơn, đều đặn hơn, và tuy kết quả ít hiển hiện hơn, cũng không kém phần quý giá. Nước Pháp cũng có những học giả, nhà phê bình, nhà thám hiểm quá khứ kiên nhẫn của mình, có thể là ít hơn so với Đức, nhưng chắc chắn là ít được biết tới ngay ở Pháp, như các học giả Đức được biết tới trên quê hương của họ, bởi vì ở nước ta, một khi bị tước mất sự quyến rũ của hình thức, khoa học không còn giữ được một vị trí cũng quan trọng như ở quốc gia láng giềng. Như chúng tôi vừa nhắc lại, khi được tái lập, Viện Hàn Lâm Bi Ký Học* đã tiếp nối những nghiên cứu của dòng thánh Biển Đức, và thêm các công trình mới này vào phần di sản mà Học viện cũ (bị phá hủy bởi cuộc Cách mạng!) đã lưu truyền. Nhờ sự chỉ đạo thông minh nhận được, Trường Pháp Điển (École des Chartes), được thành lập năm 1821 để đào tạo nhân viên lưu trữ và thư viện, đã trở thành một ngôi trường thực sự về lịch sử quốc gia và lịch sử thời Trung Cổ. Nhờ nó, nước Pháp đã giữ được vị trí hàng đầu từ nửa thế kỷ nay về khoa văn kiện cổ và khoa cổ tự. Chỉ cần minh họa khẳng định này bằng tên của Benjamin Guérard là đủ. Chính nhờ sáng kiến của ông mà nhiều sổ thế bạ[9] của tu viện đã được in ra, xuất bản, và ngày nay vẫn còn được xem là một trong các bộ sưu tập có giá trị nhất cho công cuộc nghiên cứu những thiết chế dân sự thời Trung Cổ. Ngay cả các tu sĩ của dòng thánh Biển Đức cũng đã cố gắng kết nối lại với truyền thống của Saint-Germain-des-Prés tại Solesmes, và ở đây họ đã thành công ít ra về những công trình bác học thuần túy giáo hội. Dưới ảnh hưởng của M. Guizot, việc xuất bản tác phẩm sử học cũng phát triển đột ngột, nhờ sự thiết lập bộ sưu tập Tài Liệu Chưa Từng Xuất Bản dưới sự bảo trợ của ông Bộ trưởng Bộ Giáo dục (Instruction publique), và sự ra đời của Hội Sử Học Pháp (Société Histoire de France). Đồng thời những Học hội (sociétés savantes) cũng nở rộ tại các tỉnh, và Ủy ban Nghiên cứu Lịch Sử (Comité des Travaux historiques) cũng được thành lập tại Bộ Giáo dục như một trung tâm và ít nhiều như một cơ quan hướng dẫn. Cuối cùng, Trường Khảo Cổ ở Athenai (École archéologique d'Athènes), ra đời năm 1846, đã góp phần đánh thức năng khiếu của chúng ta đối với việc nghiên cứu cổ Hy Lạp, cũng đã bị bỏ quên một cách kỳ lạ. Và chúng ta có thể hy vọng rằng việc thành lập Trường Khảo Cổ Rô-ma (École archéologique de Rome) gần đây cũng sẽ dẫn đến cùng loại kết quả ấy, cho các bộ môn ngữ văn La-tinh và lịch sử La Mã, mà kẻ kế thừa La Mã như chúng ta lại cũng thờ ơ không kém gì mức hững hờ với Hy Lạp cổ đại.

3 - Những nhược và khuyết điểm chính

Nỗi bất hạnh mà khoa sử học đã phải chịu đựng nhiều nhất ở Pháp là sự tách biệt, hay nói chính xác hơn, một loại đối kháng, mà đã từ lâu  người ta tìm cách dựng lên, giữa văn học với sự uyên bác. Nhiều nhà văn đã ra vẻ có một thái độ khinh thị nào đó đối với những nghiên cứu học thuật, như thể họ tin tưởng rằng có trí tưởng tượng, ý thức thông thường, tinh thần triết gia ở một mức độ nhất định, và bút pháp là đủ để thay cho tất cả mọi thứ khác; trong khi về phần giới học giả, họ cũng đôi khi cho thấy một sự miệt thị quá mức đối với hình thức văn học, một ác cảm không hợp lý trước loại ý tưởng tổng quát (nơi họ chỉ muốn nhìn thấy những bông lông và câu chữ), để rồi tự đi lánh nạn, với một thứ thiên kiến, trong những chi tiết tỉ mỉ và vụn vặt không đáng quan tâm. Nhưng những người thực sự minh họa khoa sử học đều không hề hiểu và hành động như vậy. Augustin Thierry không hề tin mình đã đánh mất tài năng văn học, khi cống hiến mọi nỗ lực nhằm thu thập và phân loại những tài liệu liên quan đến lịch sử của đẳng cấp thứ ba; Michelet cố gắng hạn chế trí tưởng tượng của mình bằng cách không hề đưa ra bất cứ điều gì không thể dẫn chứng bằng văn bản, đồng thời xem kho hồ sơ lưu trữ là phòng thí nghiệm thực sự của sử gia; cũng không ai từng cho xuất bản các văn bản và tài liệu lịch sử nhiều hơn Guizot.

Nhưng các tác giả tăm tiếng này cũng không thể chống lại những hậu quả nghiêm trọng của sự thiếu vắng một nền giáo dục cao cấp được tổ chức tốt, nơi thanh niên có thể đến để rút ra, vừa một cơ sở văn hóa tổng quát, vừa những tập quán nghiêm ngặt về phương pháp, phê phán, và kỷ luật trí tuệ. Ngày nay, chương trình giáo dục của Trường Pháp Điển* (École des Chartes) là quá chuyên biệt, của Trường Cao Cấp Sư Phạm* (École Normale Supérieure) là quá tổng quát, trong khi  Trường Cao Học Thực Hành* (École Pratique des Hautes Études) chưa thành công trong việc kết nối hiệu quả hai ngôi trường này. Còn những người được đào tạo bên ngoài các trường lớn trên, thì họ tự tìm cách học theo khả năng của mình, tự tìm lấy phương pháp học và nguyên tắc phê phán, nhưng thường thì cũng chỉ đạt được những kết quả tầm thường, sau rất nhiều nỗ lực.

Tuy nhiên, nếu ngày nay nước Pháp có nỗi bất hạnh phải nhìn thấy tất cả các sử gia đã tạo ra sự vinh quang của quốc gia, bằng thiên tài của họ như nhà tư tưởng và nhà văn, lần lượt biến mất mà không được thay thế, thì ít ra chúng ta cũng có được niềm an ủi là nhìn thấy các phương pháp làm việc và phê phán lành mạnh ngày càng lan rộng, sự đối kháng giữa văn học và sự uyên bác đã giảm bớt, và một quan niệm đúng đắn hơn về sử học đang lần hồi nổi lên. Những ngôi trường lâu đời đối địch đang tiến lại gần nhau hơn, và có lẽ đang hối tiếc chưa có khả năng hòa lẫn vào nhau trong một đơn vị rộng hơn, như các trường đại học quốc gia lớn, nơi mọi khoa học cũng như mọi ý tưởng, mọi khuynh hướng đều tìm được chỗ đứng của mình, chỉ cần  được đại diện một cách nghiêm túc. Chúng ta đã hiểu được nguy cơ của những khái quát hóa quá sớm, của các hệ thống tiên nghiệm vĩ đại ôm tham vọng bao trùm và giải thích mọi thứ. Chúng ta cũng đã hiểu sự ích lợi ít ỏi của những công trình được hướng dẫn bởi sự tò mò thuần túy, không vì một ý tưởng toàn thể nào, một đề án được hoạch định trước nào. Chúng ta đã cảm nhận được rằng lịch sử phải là đối tượng của một cuộc điều tra chậm chạp và có phương pháp; ở đấy ta sẽ tiến dần từ cái đặc thù lên cái tổng quát, từ những chi tiết lên cái toàn thể; ở đấy ta sẽ lần lượt làm sáng tỏ mọi điểm còn trong tối để cuối cùng tiến tới một bức tranh đầy đủ, cùng với khả năng thiết lập trên các nhóm sự kiện đã được ghi nhận những ý tưởng tổng quát có chứng cớ và có thể chứng thực. Không có xác xuất cao là nửa sau của thế kỷ này sẽ nhìn thấy sự xuất hiện của nhiều tác phẩm lịch sử rực rỡ như các tác phẩm đã minh họa nửa đầu thế kỷ XIX, nhưng chúng ta có thể khẳng định rằng hoạt động sử học sẽ rất phong phú.   Chúng ta đã thấy được những tiến bộ trong khâu xuất bản sách báo, trong phương pháp phê phán các nguồn tài liệu, trong việc nghiên cứu kiên nhẫn và tỉ mỉ mọi thời đại. Đã có nhiều thời kỳ mà chúng ta cảm thấy bị cám dỗ tường thuật toàn bộ. Cùng lúc, mọi học giả đều được thuyết phục rằng bút pháp và hình thức văn chương không chỉ là những món trang sức phù phiếm, rằng chúng hầu như luôn luôn sánh vai với các công trình được soạn thảo chín chắn, rằng chỉ có chúng mới giữ cho những công trình này giá trị lâu dài. Nội dung của bút pháp không phải là để làm cho câu văn tròn trịa, nghe thật kêu, mà nhằm khoác cho tư tưởng cái hình thức phù hợp với nó; phê phán sử học cũng như thuật ký sử, mỗi thứ đều có những hình thức văn học riêng biệt, và tài viết văn cũng như tài biên soạn đều có đất dụng võ ở cả hai nơi. Hơn nữa, sự phê phán cũng chỉ được xúc tiến nhằm mở đường cho sử học trần thuật, thậm chí đến một mức độ nhất định nào đó, cho triết lý lịch sử. Và chính là trong các khuôn khổ rộng lớn hơn này mà tài năng và thiên tài mới có thể tự triển khai một cách tự do và tự nhiên nhất.

Bất chấp những tiến bộ đã đạt được, chúng ta vẫn còn đang trong giai đoạn chuẩn bị, tạo tác các vật liệu có thể được sử dụng sau này để xây dựng nên những lâu đài lịch sử to rộng hơn. Thế kỷ XVI là thời kỳ của những cuộc thám hiểm đầu tiên và khám phá. Lần đầu tiên chúng ta đổ bộ lên một miền đất lạ, nơi bao mảnh vỡ của quá khứ nằm la liệt. Ta đã vội vã vồ lấy những di tích đáng kính này với một  nhiệt tình bừa bãi, thu nhặt chúng một cách ngẫu nhiên, và khi nổ ra tranh chấp, thì các nhà khoa học bỗng hóa thân thành chiến sĩ để ném chúng vào đầu nhau. Sự uyên bác của các thế kỷ XVII và XVIII đã thực hiện công việc thu thập và phân loại đầu tiên, với một sự kiên nhẫn và tận tụy đáng khâm phục. Rồi các nhà sử học triết gia, những người thích khái quát hóa, những nghệ sĩ của thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, chợt tin tưởng rằng việc chuẩn bị đã tiến triển đủ để bắt tay xây dựng lâu đài. Nhưng nỗ lực này là quá nôn nóng; họ chưa đủ biết giá trị thực sự và độ chính xác của những vật liệu sử dụng; họ đã chỉ tạo ra được nhiều công trình táp nham, trong đó cái có thật lẫn lộn với cái hư cấu; thế nhưng họ cũng đã đồng thời vẽ ra được sơ đồ lý tưởng cho công trình, chỉ ra cái mục đích cuối cùng phải theo đuổi: truy tìm chính con người trong lịch sử, vừa cả ngoại hình lẫn cuộc sống nội tâm của hắn, vừa những định luật đã quy định sự phát triển của tư tưởng và cảm xúc nơi hắn. Sự uyên bác của thế kỷ XIX đã làm lại công việc kiểm tra và phân loại hơi hấp tấp trong thế kỷ XVII và XVIII, dựa trên các phương thức an toàn hơn và một phương pháp khoa học hơn. Những người thích khái quát hóa, các nghệ sĩ rồi cũng sẽ tới khi đến lượt họ, nhưng lần này, được kích động bởi sự dè dặt và thận trọng, họ sẽ chỉ sử dụng loại vật liệu đã được thử thách và chứng thực thôi, và một cách có ý thức, để ngỏ trong tình trạng chưa hoàn thành những phần nào của lâu đài mà khoa học chưa tìm lại được chứng cớ, mà chỉ duy nhất trí tưởng tượng mới có thể mơ hồ đoán chừng được các dạng có xác suất xảy ra.

IV – TÔN CHỈ CỦA TẠP CHÍ LỊCH SỬ

Các tiến bộ thực hiện được cho đến nay chỉ làm sáng tỏ thêm những điều kiện của một sự nghiệp nghiên cứu thực sự khoa học, và nó chỉ mới bắt đầu thôi. Tất cả những ai tham gia vào đấy đều liên đới với nhau; họ làm việc trên cùng một sự nghiệp, thực hiện các phần khác nhau của cùng một kế hoạch, hướng về cùng một mục đích.  Điều hữu ích, thậm chí thiết yếu, là họ cảm thấy mọi người đều đoàn kết với nhau, rằng những nỗ lực của họ phải được phối hợp để trở nên vững mạnh hơn. Nhiều phương tiện có thể góp phần vào đây. Một nền giáo dục đại học được tổ chức tốt sẽ đóng góp được nhiều hơn bất kỳ thứ gì khác. Và các học hội (sociétés savantes) nghiêm túc, như chúng ta vẫn có, cũng sẽ phục vụ mạnh mẽ. Tạp Chí Lịch Sử ra đời ngày hôm nay mong muốn cống hiến cho cùng một mục đích ấy. Nó không chỉ muốn thúc đẩy việc xuất bản những công trình đơn lẻ độc đáo và nghiêm túc, mà còn là và nhất là làm chiếc cầu nối giữa tất cả những người đang cống hiến nỗ lực của mình cho công cuộc nghiên cứu rộng lớn và đa dạng mà lịch sử là đối tượng, làm cho họ cảm thấy sự liên đới giữa họ với nhau, và cung cấp cho họ những thông tin chính xác và phong phú về những gì hiện thời đang được hoàn tất trong các lĩnh vực khác nhau của khoa sử học. Chúng tôi muốn đóng góp, chẳng hạn, vào việc đào tạo bằng một phương pháp lành mạnh những thanh niên muốn bước vào nghề sử gia, khuyến khích và giữ chân những kẻ đã lên đường trong hướng đi đúng đắn, làm một trung tâm tập hợp và thông tin cho tất cả.    

Chín năm trước đây, một tạp chí đã được thành lập với các ý định tương tự như của chúng tôi, đó là Tạp Chí Những Vấn Đề Lịch Sử (Revue des Questions historiques). Sự thành công đã chào đón nó, những sản phẩm giá trị mà tạp chí đã sinh ra, và lợi ích mà ngay bản thân chúng tôi cũng đã thu nhận được từ việc đọc nó... đều là những khích lệ để chúng tôi noi gương. Thế nhưng tạp chí này cũng đồng thời đi lệch một cách khá rõ ràng với lý tưởng chúng tôi đề xuất, khiến cho sự tồn tại của nó đã không gây cho chúng tôi cảm tưởng rằng sự tồn tại của tạp chí của chúng tôi là vô ích. Bởi Những Vấn Đề Lịch Sử  không chỉ được thành lập vì mục đích nghiên cứu khoa học  đơn thuần và không vụ lợi, mà còn nhằm bảo vệ một số ý kiến chính trị và tôn giáo nhất định. Ý nghĩa theo đó việc nghiên cứu lịch sử phải được định hướng đã được chỉ ra từ trước, bằng một số ý tưởng tổng quát, được phát biểu rõ rệt hay ẩn ngầm, và dường như cũng đã được mọi cộng tác viên chấp nhận từ trước rồi.       

Chính là trên một nguyên tắc đối lập mà chúng tôi xây dựng Tạp Chí Lịch Sử (Revue historique) này. Chúng tôi tự hào độc lập với mọi quan điểm chính trị và tôn giáo, và danh sách những nhân sĩ sẵn sàng bảo trợ cho Tạp chí chứng tỏ rằng họ tin vào tính khả thi của chương trình này. Họ không hề chia sẻ các lập trường chính trị và tôn giáo chung, nhưng họ cùng nghĩ với chúng tôi rằng lịch sử có thể được nghiên cứu tự thân mà không cần phải bận tâm về những kết luận có thể được rút ra nhằm bênh vực hay phản đối tin tưởng này hoặc tín ngưỡng nọ. Chắc chắn rằng các ý kiến ​​đặc thù, trong một chừng mức nhất định, luôn luôn ảnh hưởng tới cách thức chúng tôi nghiên cứu, xem xét và đánh giá sự kiện hoặc con người. Nhưng chúng tôi phải nỗ lực loại bỏ các nguyên nhân của sự ngăn ngừa và sai lầm này, để chỉ đánh giá bản thân những sự kiện và nhân vật. Mặt khác, chúng tôi cũng phải công nhận các ý kiến ​​và đánh giá khác biệt, miễn là chúng được xây dựng trên trên sự kiện hiện thực và những bằng chứng đã được thảo luận nghiêm túc, chứ không chỉ là những khẳng định đơn thuần. Tạp Chí của chúng tôi sẽ là một bộ sưu tập với cốt cách khoa học thực chứng, với tinh thần tự do thảo luận, nhưng nó sẽ tự đóng khung trong lĩnh vực sự kiện và tự đóng cửa trước các học thuyết chính trị hay triết học.

Chúng tôi sẽ không phất lên lá cờ nào; chúng tôi sẽ không tuyên bố bất kỳ giáo điều nào; chúng tôi sẽ không đứng trong hàng ngũ dưới  lệnh của bất kỳ đảng phái nào; nhưng điều này không có nghĩa là Tạp Chí của chúng tôi sẽ là một thứ tháp Babel, nơi mọi ý kiến ​​đều có thể  đến diễu hành. Quan điểm thuần khoa học chặt chẽ mà chúng tôi tự đặt mình bên dưới cũng đủ mang lại cho tập hợp bài vở của chúng tôi tính thống nhất trong giọng điệu và phong cách. Tất cả những người theo quan điểm này đều cảm nhận cùng một tình cảm trước quá khứ:  sự cảm thông đầy tôn trọng nhưng độc lập. Sự thật là sử gia không thể nào hiểu quá khứ nếu không có một sự đồng cảm nào đó, nếu không quên đi những tình cảm, những ý tưởng riêng của bản thân mình, để chiếm hữu trong một lúc những tình cảm và ý tưởng của người xưa, nếu không tự đặt mình vào vị trí của họ, nếu không đánh giá những sự kiện trong môi trường chúng đã xảy ra. Đồng thời sử gia tiếp cận quá khứ với một sự cảm thông đầy tôn trọng, bởi vì hơn ai hết, ông ta cảm nhận được vô vàn liên hệ kết nối chúng ta với tổ tiên mình; ông ta biết rằng đời sống của chúng ta đã được định hình từ cuộc sống của họ, những phẩm chất và thói tật của ta từ những hành động xấu hoặc tốt của họ, rằng giữa họ với chúng ta có một mối liên đới. Có một cái gì đó giống như lòng hiếu thảo trong sự tôn trọng mà kẻ viết sử tìm cách thâm nhập vào tâm hồn người xưa; ông ta tự xem mình là nơi lưu giữ những truyền thống của người dân nước mình, và của cả nhân loại.  

Đồng thời, nhà sử học vẫn phải duy trì sự độc lập hoàn toàn về tâm trí của mình, và không hề từ bỏ chút nào đặc quyền của mình như  nhà phê bình và như thẩm phán. Kho báu từ bao truyền thống cổ xưa bao gồm nhiều yếu tố khác nhau, chúng là kết quả của một chuỗi những thời đại khác nhau, thậm chí của các cuộc cách mạng, những biến cố đã lần lượt và trong thời điểm của mình, từng có được sự chính đáng và hữu ích tương đối. Sử gia không làm người bảo vệ yếu tố này chống lại yếu tố kia; ông ta không tự cho mình cái quyền xóa bỏ biến cố này khỏi ký ức con người, tặng cho biến cố kia một vị trí không xứng đáng. Sử gia chỉ nỗ lực gỡ mối, chỉ ra các nguyên nhân, xác định tính chất và những kết quả của chúng trong sự phát triển chung của lịch sử. Ông ta không nhân danh chế độ phong kiến để lên án chế độ quân chủ, cũng không nhân danh chế độ quân chủ để xét xử cuộc cách mạng năm 1789. Sử gia chỉ cho thấy những tương quan tất yếu đã ràng buộc cuộc Đại Cách mạng vào Chế độ Cũ, Chế độ Cũ vào thời Trung Cổ, những thế kỷ Trung Cổ vào thời Cổ Đại; có thể ông ta cũng ghi nhận những sai phạm và lỗi lầm đời sau nên biết, để tránh phải nhìn thấy chúng quay trở lại, nhưng ông ta vẫn luôn luôn ghi nhớ rằng vai trò của ông trước hết là tìm hiểu và giải thích cho bản thân mình, chứ không phải là ca ngợi hay kết án.

Đúng là rất ít sử gia đã vươn được lên tới mức công bằng, tới tính không thiên vị khoa học này. Thông thường, có người khoác áo luật sư để bênh vực quá khứ: họ nguyền rủa mỗi thay đổi mà sự tiến bộ trong thời gian mang tới, rồi tự thiêu thân trong các hối tiếc vô ích những gì nó đã hủy hoại và vĩnh viễn không trở lại nữa; ngược lại, cũng có người khoác áo biện lý để buộc tội quá khứ: họ biện hộ cho mọi cuộc nổi dậy và cách mạng, vì trong sự bồn chồn chờ đợi một lý tưởng mãi mãi chưa thấy tới, họ hoàn toàn bất lực không thể tìm hiểu  những cái vĩ đại đã biến mất. Sử gia chân chính là người vượt được lên trên những thành kiến ​​đầy đam mê và tính loại trừ này, hòa giải được những gì là chính đáng nơi tinh thần bảo thủ, với những yêu cầu không thể cưỡng lại của sự vận động và tiến bộ. Ông ta biết rằng cả cuộc sống lẫn lịch sử đều là một thay đổi không ngừng; nhưng sự thay đổi này luôn luôn là một chuyển biến từ những yếu tố xưa cũ, chứ không bao giờ là một sáng tạo mới từ đầu đến chân. Ông ta mang lại cho các thế hệ thời nay cái tình cảm mạnh mẽ, cái ý thức sâu sắc về sự liên đới may mắn và thiết yếu đã nối kết họ với bao thế hệ trước, nhưng đồng thời cũng làm cho họ cảm thấy rằng các truyền thống này, dù là một lực lượng để tiến lên phía trước, cũng sẽ trở thành mối  hại chết người, nếu ta muốn tự giam mình nơi đó như trong những hình thức bất biến.

Hơn mọi thời kỳ khác, thời đại của chúng ta là đặc biệt tốt cho việc  nghiên cứu quá khứ một cách không thiên vị và nhiều thiện cảm. Những cuộc cách mạng đã làm rung chuyển và đảo lộn thế giới đã làm biến mất trong tâm trí chúng ta sự kính trọng đầy mê tín và những tôn thờ mù quáng, nhưng chúng cũng đồng thời làm cho chúng  ta hiểu tất cả những gì mà một dân tộc có thể đánh mất, về sức mạnh  cũng như sức sống, khi nó đoạn tuyệt bạo liệt và tàn nhẫn với quá khứ. Đặc biệt đối với nước Pháp, nhiều biến cố đau đớn đã tạo ra bên trong tổ quốc ta các phe đảng thù địch, mỗi phe bám víu vào một truyền thống lịch sử đặc thù, nhất là các phe đảng gần đây hơn còn tàn phá sự đoàn kết quốc gia từng được lần hồi tạo lập từ suốt bao thế kỷ. Quốc nạn này buộc chúng ta [mọi kẻ viết, dạy, học, và đọc sử] phải nhận lấy trách nhiệm đánh thức trong tâm hồn dân tộc cái ý thức về chính dân tộc mình, thông qua sự hiểu biết thấu đáo về quốc sử. Bởi chỉ nhờ sự hiểu biết này mà tất cả chúng ta mới có thể hiểu được mối liên hệ lôgic đã kết nối mọi giai đoạn phát triển của đất nước ta, thậm chí mọi cuộc cách mạng của nó. Và cũng chỉ nhờ sự hiểu biết này mà mọi người sẽ tự cảm nhận được như con dân của cùng một miền đất, những đứa con của cùng một chủng tộc; và không phủ nhận bất cứ phần kế thừa nào của cha ông, tất cả đều là con cháu của nước Pháp xưa cũ, đồng thời và trên cùng danh nghĩa, tất cả đều là công dân của nước Pháp đương đại.

Chính như vậy mà sử học, tuy không tự cho mình một mục đích và cứu cánh nào khác ngoài ích lợi thu nhận được từ chân lý khoa học, hoạt động một cách âm thầm nhưng chắc chắn, vừa cho sự vĩ đại của Tổ quốc, vừa cho sự tiến bộ của loài người.

Gabriel Monod,
Revue Historique (Tạp Chí Lịch Sử),
t. 1, 1876, tr 27-38.

 


[1] Ngày 19-7-1870, Đế chế Pháp tuyên chiến với Vương quốc Phổ. Cuộc chiến kết thúc vào tháng 1-1871, bằng một hiệp định đình chiến. Là kẻ chiến thắng, Otto von Bismarck tuyên bố thống nhất các địa phương Phổ, thành lập Đế chế Đức, ngay tại Điện Versailles ngày 18-1-1871. Một chiến lợi phẩm khác: Đức sáp nhập vùng Alsace-Lorraine (còn gọi là Alsace-Moselle) của Pháp, và trở thành cường quốc mạnh nhất Âu châu, đặt Áo Hung và Pháp vào thế bất lợi.

[2] Xem các bài liên quan, trên trang này: Học Thức Và Trí Thức I: Từ Vụ Án Alfred Dreyfus Đến Phiên Xử Émile Zola và Học Thức Và Trí Thức II: Lịch Sử Một Trận Phân Thân.

[3] Charles-Victor Langlois & Charles Seignobos, Introduction aux études historiques, 1898 (Tái bản: Paris, Ed. Kimé, 1992).

[4]  Bi ký: bài văn ký sự khắc trên bia.

[5] Benoît de Nursie (Ý: Benedetto da Norcia; Anh: Benedict of Nursia; La-tinh: Benedictus de Nursia), khg từ 480 hay 490 đến 543 hay 547.

[6] La Gallia Christiana là một tập hợp bách khoa 16 quyển sách khổ lớn, bằng tiếng La-tinh, về lịch sử của nước Pháp Ki-tô giáo. Được tái bản nhiều lần từ tk 17 đến tk 19, đây là bộ sách hướng dẫn lịch sử chi tiết nhất về tất cả những giáo khu, chủng viện, tu viện ở Pháp, với đầy đủ danh sách và tiểu sử của các vị tổng giám mục, giám mục, và tu viện trưởng, cả nam lẫn nữ. NVK

[7] Thành ngữ La-tinh được gán cho Giáo hoàng Clemens XIII, khi Ông nghe đề nghị nên thay đổi Hiến chương của Dòng Tên để tránh bị trục xuất khỏi nước Pháp, với ý nghĩa là: «Hoặc là nó tồn tại như như vậy, hoặc là nó không tồn tại nữa» = Qu’ils soient ce qu’ils sont, ou qu’ils ne soient pas». Ngày nay, thành ngữ được dùng trong mọi bối cảnh, với cùng một ý nghĩa: không cần phải thay đổi chi hết ở đối tượng, đổi thay có thể tưởng tượng duy nhất là sự biến mất của chính nó. NVK

[8] Tên đầy đủ: Essai sur la littérature anglaise et considérations sur le génie des hommes, des temps et des révolutions, 1836. NVK

[9] Sổ thế bạ (cartulary, cartulaire, chartularium, do từ charta = giấy) là loại văn bản thời Trung Cổ, dưới hình thức những quyển hay cuộn giấy (roll, rouleau, rotulus) ghi chép về sự xây dựng, những đặc quyền, tài sản hợp pháp,.. của các cơ sở tôn giáo, cơ quan hành chính, tổ chức phường hội, trường học hoặc gia tộc… nhằm tạo thuận lợi cho sự bảo tồn chúng và việc tham khảo liên quan.

Lên trang TLGD ngày 20-10-2017

 Bài Do Thái (Chủ nghĩa) – Pháp – tk 19

C2

       Dreyfus, Alfred (Vụ án) – 1894-1906

Trí thức (Khái niệm) – Lịch sử                  

               Émile Zola (Vụ án) – 1898-1902


HỌC THỨC & TRÍ THỨC (I)
SỰ KIỆN
TỪ VỤ ÁN ALFRED DREYFUS
ĐẾN PHIÊN XỬ ÉMILE ZOLA 
 (1894-1908)

Tác giả : Phạm Trọng Luật 

 

Bàn về sự xuất hiện của khái niệm «trí thức» trong bối cảnh lịch sử của nó (sau chiến bại của Pháp trong cuộc chiến tranh Pháp-Phổ 1870-1871) đòi hỏi một bài viết khá
dài, bao gồm vừa sự tường thuật những diễn biến quan trọng trong gần 14 năm (trải qua 4 đời Tổng thống
[1] và 13 đời Thủ tướng[2] của nền Đệ III Cộng hòa Pháp), vừa sự trình bày một cuộc tranh luận lý thuyết, vừa sự giới thiệu các nhân vật mấu chốt trong một giai đoạn lịch sử của nước Pháp. 

Để bạn đọc tiện theo dõi, chúng tôi xin cắt bài viết làm 2 phần: phần Sự kiện (TỪ VỤ ÁN ALFRED DREYFUS ĐẾN PHIÊN XỬ ÉMILE ZOLA), phần Ý tưởng (LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN). Bạn đọc nào muốn tìm hiểu thêm về các nhân vật và thiết chế trong cuộc – đã được điểm trước ở hai bài trên bằng dấu (*) – xin xem thêm ở các phụ lục liên hệ trong phần PHỤ LỤC (tất cả các phụ lục trong phần này đều được đưa lên mạng theo chế độ cập nhật).  

Phạm Trọng Luật

*

DO THÁI Ư?
CÓ TỘI!

1894

Trong bối cảnh chiến tranh lạnh giữa hai nước Pháp - Đức vào cuối thế kỷ XIX, bà Marie Bastian*, nhân viên quét dọn Đại Sứ quán Đức tại Paris, được giao phó nhiệm vụ nhặt tất cả mọi giấy tờ trong sọt rác sứ quán và giấu thay vì đốt tức khắc tại chỗ, để sau đó giao lại cho Thiếu tá Tình báo Hubert Joseph Henry* tại nhà thờ Sainte Clotilde. Trong đợt thu nhặt tháng 9 năm 1894, có bản liệt kê một số tài liệu quốc phòng mật về pháo binh (từ đây gọi tắt là «bản kê» = «bordereau»), mà tác giả của nó đề nghị bán cho Đại tá Maximilien Von Schwartzkoppen, Tùy viên Quân sự Đức. Vì tài liệu này xác nhận có sự phản bội ở mức cao cấp ngay trong lòng Bộ Tham mưu Pháp, nó được gửi gấp cho Cục Thống kê Quân đội (thực chất là Sở Tình báo) do Đại tá Jean Sandherr* chỉ huy để điều tra. Kẻ bị tình nghi tức thì là Đại úy Alfred Dreyfus*, vì ông là sĩ quan tập sự gốc Do Thái tại Bộ Tham mưu từ năm 1893, và chữ viết lại hao hao giống. Bức thư được lần lượt giao cho 5 chuyên gia tuồng chữ giám định: trong khi 2 người đầu (Alfred Gobert, Eugène Pelletier) không dám xác nhận, cả 3 người kia (Alphonse Bertillon, Etienne Charavay, Pierre Teysonnières) đều quả quyết đấy chính là tuồng chữ của nghi can. Dreyfus bị gọi lên Bộ Chiến tranh cho Thiếu tá Armand Du Patay de Clam* thẩm vấn, rồi quẳng vào ngục Cherche-Midi ngày 15-10-1894, tư gia bị lục soát để tìm thêm tang chứng tưởng tượng.

Từ nhiều tháng trước, giới báo chí bài Do Thái đã phát động phong trào chống việc lưu giữ sĩ quan Do Thái trong quân đội Pháp. Dưới sự tổ chức của Thiếu tá Hubert Henry, tin tức nay bắt đầu được tiết lộ trên các nhật báo. Ngày 29-10, tờ Lời Tự Do (La Libre Parole) loan tin đồn một sĩ quan làm gián điệp cho Đức bị bắt ngay tại Bộ Tham mưu; ngày 31, các tờ Tia Sáng (L’Éclair) xác nhận tin trên, trong khi Tổ Quốc (La Patrie) cho biết thủ phạm là người Do Thái, và Buổi Chiều (Le Soir) đưa ra tên Alfred Dreyfus. Trở lại phát giác trên ngày 1-11, Lời Tự Do của Edouard Drumont* bắt đầu chiến dịch gây áp lực bằng một báo động vịt «Chuyện gián điệp này rồi sẽ bị ém nhẹm cho coi, vì tên sĩ quan đó là người Do Thái. Toàn thể cộng đồng Do Thái đã chuyển mình»[3], rồi từ đấy tờ báo này không ngừng gây áp lực đòi quân đội phải đem Alfred Dreyfus ra xét xử.

Ngày 2-11-1894, sau khi trình bày vụ việc trước Nội các Charles Dupuy* III trong buổi họp Hội đồng Chính phủ, Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Auguste Mercier* chuyển hồ sơ xuống Trung tướng Félix Gustave Saussier*, Tư lệnh Quân khu Paris (Gouverneur militaire de Paris). Ngày 7-11, việc lập hồ sơ dự thẩm được giao cho Thiếu tá Bexon d’Ormescheville. Ngày 17-11, ngài Bộ trưởng Mercier hứa trên tờ Nhật Báo (Le Journal) là cuộc điều tra «sẽ chấm dứt trước 10 ngày». Ngày 4-12, Trung tướng Saussier triệu tập Toà án Chiến tranh để xử Alfred Dreyfus, mặc dù hồ sơ dự thẩm chỉ vỏn vẹn có «bản kê» với tuồng chữ mà ngay cả các chuyên gia cũng không nhất trí là từ tay của nghi can.

Vì quyết tâm, khả năng và ngay cả sự trong sạch của chính Bộ trưởng Bộ Chiến tranh cũng bị giới báo chí bài Do Thái nghi ngờ, để trấn an dư luận và tự vệ, Auguste Mercier tuyên bố trên tờ Le Figaro* ngày 28-11-1894 rằng tội phản bội của Alfred Dreyfus là «tuyệt đối, chắc chắn». Ký giả Arthur Meyer bình luận trên nhật báo Người Xứ Gaule (Le Gaulois, bảo hoàng) ngày hôm sau: «Ngay cả để bảo vệ danh dự mình, một sĩ quan không thể in ra một dòng chữ nếu ngài Bộ trưởng Bộ Chiến tranh không cho phép. Thế mà ở đây Trung tướng Mercier đã đăng, hay để đăng, một bài phỏng vấn dài về đại úy Dreyfus; nặng hơn cả một cáo trạng, đây đã là lời kết tội thực sự, một bản án tử hình. Chúng tôi chúc mừng tờ Le Figaro đã may mắn tìm được một bài phỏng vấn quan trọng tầm cỡ, nhưng chúng tôi không khen ngợi Trung tướng Mercier. Nếu ngài Bộ trưởng Bộ Chiến tranh đã kết án Đại úy Dreyfus như thế, thì liệu cái tòa án chiến tranh sắp được triệu tập để xét xử nghi can sẽ còn được bao nhiêu tự do?»[4]

Cuộc vận động của Luật sư Edgar Demange* để phiên xử có thể diễn ra công khai không thành, Alfred Dreyfus bị xử kín ngay tại ngục thất ngày 19-12-1894, và đến ngày 22-12 thì bị kết án đày chung thân ra Đảo Ác Quỷ (Île du Diable) tại Guyane, dựa trên «xác quyết» của Henry, lý thuyết kỳ quái của Alphonse Bertillon (2 tuồng chữ không trùng hợp hoàn toàn vì Dreyfus đã cố ý... giả chữ viết của mình) và nhất là nhờ một thủ đoạn bất hợp pháp. Trước phiên họp biểu quyết, 7 sĩ quan trong Hội thẩm đoàn đã được Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Auguste Mercier cung cấp một hồ sơ mật về nghi can mà cả Dreyfus lẫn luật sư Demange đều không hay biết (trái với thủ tục trong quân pháp là bên bị phải nhận được hồ sơ buộc tội này ít nhất là 3 ngày trước phiên xử để có thể nghiên cứu và phản biện), trong đó có một tài liệu khống về sau bị phát hiện là do chính Hubert Henry đặt vào, với câu ám chỉ quyết định: «Kèm theo đây là 12 bản đồ mà tên D. vô lại đưa tôi nhờ chuyển cho ông»[5] của Tùy viên Quân sự Ý Alessandro Panizzardi trong một bức thư gửi cho đồng nghiệp Đức Von Schwartzkoppen.

Nói chung, báo giới đều thỏa mãn với bản án. Tờ Thời Báo (Le Temps) ngày 24-12-1894 viết: «công lý chẳng những đã được thực thi, mà thực thi một cách tốt đẹp»[6]. Một sớm một chiều trở thành người hùng, ngài Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Auguste Mercier thừa thắng xông lên, đòi Quốc hội tái lập án tử hình[7] đối với những trọng tội như tội phản quốc, tạo cơ hội cho lãnh tụ cánh tả Jean Jaurès* chỉ trích sự phân biệt đối xử giữa sĩ quan với lính trơn trong quân đội: «Thống chế Bazaine*, bị xác quyết là phạm tội phản quốc, tuy đã lãnh án tử hình, song không bị xử bắn. Đại úy Dreyfus, bị toà xử nhất trí về tội phản bội, đã không bị kết án tử hình. Và, trước những bản án loại này, cả nước chứng kiến là người ta đã bắn bỏ, không tha thứ, không thương hại, những người lính trơn chỉ mắc mỗi tội là đã có một phút lầm lạc hay bạo hành... Nếu người ta không xử bắn [Dreyfus], đấy là vì người ta đã không muốn, trong khi luật pháp cho phép»[8]. Cuộc tranh luận tiếp theo căng đến nỗi, rốt cuộc, ông Dân biểu Jean Jaurès* và ngài Bộ trưởng Bộ Nội vụ Louis Barthou hẹn gặp nhau ngay hôm sau ở một trận quyết đấu*[9] trong rừng. Vì đấy là ngày lễ Giáng sinh, nhờ lòng bác ái vô lượng của Chúa, cả hai ông đều bắn trật địch thủ, và hân hoan về nhà không thương tích.

1895

Ngày 5-1-1895, Đại úy Dreyfus bị hạ nhục trong sân Trường Võ bị Paris, trước một đám đông khán giả hớn hở, cuồng nộ, khi người ta lột lon, bẻ kiếm của đương sự: «Treo cổ bọn Do Thái!»... «Tên phản bội chết tiệt!»... «Xử giảo hết bọn Judas!»... Léon Daudet* đã tả lại cảnh tượng ấy như sau: «Tuy nhiên, hắn vẫn tiến tới giữa hai người lính, cái xác chết với những bước chân diễu binh vô hồn, nhìn thì mảnh khảnh mà to lớn vì nhục nhã, như thể sự căm thù đã chiếm lĩnh thể xác hắn và chế ngự được cả cơn lốc cảm xúc quay cuồng bên trong... Đến gần chỗ chúng tôi, hắn còn thu đủ nghị lực để hô lên «Vô tội», giọng hấp tấp trắng bệch. Bây giờ thì hắn đến trước tôi rồi, trong khoảnh khoắc băng ngang, mắt khô quánh, cái nhìn mất hút trong quá khứ, chắc thế, vì tương lai đã chết tốt với danh dự. Không còn tuổi. Không còn tên. Không còn cả sắc da. Tuyền một màu phản bội. Mặt nhợt nhạt, nhẵn thín, đê tiện, không chút ân hận, nhất định phải là mặt ngoại tộc thôi, thân tàn ma dại của một biệt khu [Do Thái] nào đó. Vẫn còn một cái nhìn chòng chọc gan lì xua đuổi mọi tình cảm trắc ẩn. Đấy là lần cuối cùng hắn còn sánh bước bên cạnh con người, và hắn tỏ ra tự chủ, sẵn sàng đương đầu với sự ô nhục đến mức giống như là hắn đã tận dụng được thời cơ đó»[10] (Le Figaro). Maurice Barrès* cũng kể với giọng tương tự: «Khi hắn tiến về phía chúng tôi, mũ kê-pi sụp tới trán, cặp kính không càng kẹp trên sống mũi sắc tộc, mắt giận dữ và khô quánh, mặt câng câng thách thức, hắn hô lên, phải nói thế nào nhỉ? hắn hạ lệnh «Hãy nói với cả nước Pháp rằng tôi vô tội» bằng một giọng không thể chấp nhận nổi. Hàng loạt nào «Judas!», nào «Đồ phản quốc!», ào ra tới tấp. Không biết từ mãnh lực của định mệnh mà hắn mang trong người hay do bạo lực của những ý tưởng mà tên họ hắn đã kết hợp lại, kẻ khốn nạn tạo ra ở tất cả khán giả hàng tràng chửi rủa ác cảm. Bộ mặt ngoại tộc, sự trơ trơ cứng nhắc, tất cả cái không khí toát ra ở hắn khiến ngay cả người tự chủ nhất cũng phải thấy ứa gan»[11] (Cờ Hiệu = La Cocarde). Thật ra, thái độ ngoan cố hay ngoan cường của sĩ quan Do Thái này có thể được giải thích đơn giản hơn, nếu người xem đọc được một câu trong thư an ủi chồng của Lucie Dreyfus: «Anh hứa sẽ can đảm, và anh đã giữ lời, em cám ơn anh. Phẩm cách của anh, phong thái đẹp đẽ của anh đã chinh phục được quả tim của nhiều người»[12]

Sự thật là phẩm cách cùng lời kêu oan không ngừng của cựu Đại úy Alfred Dreyfus đã gây hoang mang cho không ít khán giả. Có thể nào ông ta bị xử oan thực chăng? Còn thiếu một bằng chứng tuyệt đối để chiến thắng được trọn vẹn: sự thú nhận của chính nghi can. Các báo bài Do Thái thi nhau đăng lại lời tâm sự và thú nhận... tưởng tượng của Dreyfus với Đại úy Charles Lebrun-Renault, sĩ quan có trách nhiệm canh giữ ông. Tất cả đều bị ký giả Eugène Clisson của tờ Le Figaro chứng minh sau đó là láo khoét, trừ một chi tiết: tài liệu buộc tội Dreyfus đã xuất phát từ Đại Sứ quán Đức chứ không phải từ Bộ Tham mưu. Nguy tai, Đại Sứ quán Đức là một ổ gián điệp ư?! Georg Munster-Ledenburg, Đại sứ Đức, tức thì đòi yết kiến Tổng thống Pháp để phản đối. Trong cuộc gặp gỡ đêm 15-1-1895, Jean Casimir-Perier* xác nhận nguồn gốc của «bản kê», nhưng cho rằng một sứ quán không thể bị xem là phải chịu trách nhiệm về loại thư từ không chờ đợi mà vẫn nhận được. Hai bên đi đến thỏa thuận rằng một thông cáo báo chí theo hướng đó là đủ để tránh khủng hoảng ngoại giao, trong khi ngài Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Auguste Mercier vẫn cố trình bày cuộc gặp gỡ trên, cho bất cứ ai muốn nghe, như một đêm «lịch sử», «bi đát», vì chiến tranh chỉ tránh được trong đường tơ kẽ tóc!

Ngày 16-1-1895, Tổng thống Jean Casimir-Perier từ chức, chán ngán vai trò tượng trưng trong một nội các mà ông không kiểm soát nổi (ông chỉ được báo cáo về hồ sơ mật một ngày trước khi gặp Đại sứ Đức!), và một Quốc hội mà ông tùy thuộc. Bộ trưởng Auguste Mercier ra tranh cử với lời kêu gọi: «Quốc hội phải bầu cho người đã lôi tên phản bội Dreyfus ra trước Tòa án Chiến tranh», nhưng chỉ được có 3 phiếu. Dân biểu Félix Faure* được bầu làm Tổng thống Cộng hoà Pháp ngày 17-1-1895[13]. Tối hôm đó, kẻ vô tội Alfred Dreyfus lên thuyền để đi đến nơi sẽ là mồ chôn sống cuộc đời mình, trong sự im lặng đồng lõa của cả nước Pháp. Một sĩ quan Do Thái đã phản bội, hắn đã đền tội, chẳng ai thấy có gì để nói nữa. Ngay cả Georges Clemenceau*, người sau này sẽ tích cực bênh vực Dreyfus, lúc đó còn đánh giá ông như sau trên tờ Công Lý (La Justice): «Như vậy là hắn chẳng có thân nhân, vợ con, không có tình cảm đối với một cái gì cả, không có một liên hệ nào với người hay gia súc, chẳng có gì khác hơn ngoài một tâm hồn bẩn thỉu, một trái tim ti tiện»[14]. Trừ vợ ông, Lucie Dreyfus, vẫn không ngừng kêu oan trong sa mạc, và anh của ông, Mathieu Dreyfus*, vẫn tiếp tục tìm cách «quậy», với sự trợ giúp của một ký giả Do Thái trẻ có khuynh hướng vô chính phủ là Bernard-Lazare*. Bộ ba bị dư luận gọi mỉa mai bằng một cái tên đầy khinh thị: «Nghiệp Đoàn Do Thái».

1896

Đầu tháng 7-1895, Trung tá Georges Picquart* lên làm Giám đốc Cục Thống kê thay Jean Sandherr về hưu. Và đầu tháng 3-1896, cục này chận bắt được thiếp điện («le petit bleu» = «mảnh giấy xanh», điện tín chưa gửi) đoạn tuyệt của Von Schwartzkoppen gửi cho Thiếu tá Ferdinand Walsin Esterházy*. Picquart quyết định điều tra về viên thiếu tá nổi tiếng ăn chơi đàng điếm với hành tung bất hảo trên, và mau chóng khám phá ra rằng tuồng chữ trong bản kê các tài liệu mật đề nghị bán cho địch chính là của sĩ quan Pháp gốc Hungari này. Kinh hoảng, Picquart thông báo cho các Trung tướng Tham mưu Trưởng Raoul Le Mouton de Boisdeffre* (5-8-1896) và Tham mưu Phó Charles Arthur Gonse* (3-9-1896). «Tên Do Thái đó phải nằm lại ở Đảo Ác Quỷ thì việc gì đến anh?», Gonse hỏi. – «Nhưng mà, thưa Trung tướng, hắn vô tội». – «Hồ sơ này không mở lại được nữa, có dính líu tới các Trung tướng Mercier và Saussier». – «Nhưng mà vì hắn vô tội...». «Nếu anh kín miệng thì sẽ chẳng ai biết». «Điều ngài nói thật là kinh tởm, thưa Trung tướng. Tôi chưa biết sẽ phải làm gì, dù sao, tôi sẽ không mang bí mật này xuống mồ»[15], Picquart liều lĩnh đáp.

Cũng ngày 3-9-1896, báo chí đăng lại một tin của tờ Ghi Chép Hàng Ngày (Daily Chronicle) bên Anh, theo đó Alfred Dreyfus đã hoặc đang chuẩn bị vượt ngục, với sự hỗ trợ tài chính và ngay cả nhân sự của cộng đồng Do Thái Hoa Kỳ. Thật ra, đây chỉ là một tin vịt do chính Mathieu Dreyfus tung ra, để vụ án không rơi vào quên lãng. Trên Đảo Ác Quỷ, tù nhân Dreyfus bỗng dưng được chiếu cố đặc biệt chặt chẽ: chòi ở bị dựng thêm vách ván chung quanh, chân bị cùm và xích vào giường. Tuy nhiên, mánh lới trên cũng tạo được một hậu quả bất ngờ: thấy động, phe chống xét lại vụ án làm một sai lầm. Ngày 14-9, để vĩnh viễn khoá miệng «Nghiệp Đoàn Do Thái» và cô lập nó với phần dư luận còn hoang mang, tờ Tia Sáng lần đầu tiên nói đến cái hồ sơ mật đã khiến cho Alfred Dreyfus bị kết án, nghĩ rằng làm như thế là mang lại bằng chứng không thể chối cãi về tội trạng của Dreyfus, quên mất rằng nó cũng đồng thời là bằng cớ không thể chối cãi về sự vi phạm thủ tục xét xử.

Ngày 16-9-1896, dựa vào sự thú nhận rằng phiên tòa đã sử dụng một thủ tục bất hợp pháp, Lucie Dreyfus kiến nghị lên Quốc hội xin xử lại. Ngày 6-11, ký giả Bernard-Lazare cho xuất bản tập sách mỏng tựa là Một Ngộ Phán Pháp Lý: Sự Thật Về Vụ Án Dreyfus (Une erreur judiciaire : la vérité sur l’affaire Dreyfus) tại Bruxelles để tránh bị tịch thu, và sau đó tìm cách thuyết phục một số nhân sĩ nổi tiếng công chính (như Thượng Nghị sĩ Auguste Scheurer-Kestner*, nhà văn Émile Zola*) nhưng không thành công. Báo chí xôn xao; trong một phiên họp Quốc hội, Dân biểu André Castelin yêu cầu Chính phủ truy tố Bernard-Lazare. Nhưng biết rằng cách tốt nhất để phi tang không phải là quậy dư luận ồn lên mà là nhận chìm xuồng, Nội các Jules Méline khoanh tay bất động.

Mặt khác, cấp trên của Georges Picquart quyết định đẩy sĩ quan «có vấn đề» này khỏi Paris: một quân lệnh ký ngày 27-10-1896 gửi ông đi thanh tra vùng biên giới phía Đông. Đồng thời, Hubert Henry lại làm giả một cuộc trao đổi thư khác giữa hai tùy viên quân sự Ý - Đức vào cuối tháng 10, trong đó chữ D. trước kia viết tắt nay được khai triển trọn vẹn thành Dreyfus. Trong văn kiện này (sau gọi là «thư khống Henry» = «le faux Henry»), Von Schwartzkoppen đã than phiền về lòng tham của Dreyfus: «Rõ ràng là tên Dreyfus chó má này bây giờ đòi hỏi nhiều quá», trong khi Panizzardi dặn dò: «Tôi đọc thấy rằng một dân biểu sắp chất vấn về Dreyfus. Nếu ở Rome người ta đòi thêm giải thích mới, tôi sẽ nói là chưa bao giờ có quan hệ gì với tên Do Thái này. Đồng ý như thế nhé. Nếu người ta hỏi ông, cứ nói như vậy»[16].

Ngày 10-11-1896, tờ Buổi Sáng (Le Matin) in lại bản sao bức thư nhặt được trong Đại Sứ quán Đức, do chuyên viên nhận tuồng chữ Pierre Teysonnières bán lại. Mathieu Dreyfus từ nay có thể phóng to tài liệu này bên cạnh chữ viết thật của Alfred Dreyfus, và phổ biến rộng rãi để mọi người có thể so sánh. Dư luận ngày càng phân vân, tập sách mỏng của Bernard-Lazare được nhà xuất bản Stock nhận tái bản ngay tại Pháp. Ngày 26-12, từ vùng biên giới phía Đông, Georges Picquart bị thuyên chuyển sang phục vụ ở Tunisia.

Như vậy, mặc dù lúc ấy đã biết Alfred Dreyfus là vô tội và ngay cả tông tích của thủ phạm đích thực, Bộ Tham mưu Pháp vẫn quyết định giữ im lặng hầu bảo vệ hai huyền thoại: «danh dự tổ quốc» (người Pháp không bao giờ phản quốc!) và «thanh danh của quân đội» (quân đội không bao giờ sai lầm)! Tuy nhiên, để phòng ngừa bất trắc, một mặt, Ferdinand Esterházy đã bị rút khỏi mọi sinh hoạt quân sự từ ngày 17-8-1896, vì «bệnh tật tạm thời» («infirmités temporaires»); mặt khác, Henry được thăng chức Trung tá và bổ nhiệm làm Giám đốc Cục Thống kê Quân đội thay Picquart vào tháng 1-1897.

1897

Vào tháng 5-1897, thái độ xấc láo của Hubert Henry khiến Georges Picquart lo ngại mình có thể là nạn nhân của một bộ máy ám hại. Về nghỉ phép tại Paris vào cuối tháng 6-1897, sĩ quan này quyết định kể hết những khám phá của ông cho luật sư Louis Leblois* nghe, và tuy yêu cầu ông ta kín miệng, vẫn thận trọng ủy thác cho bạn nhiệm vụ bảo vệ mình trước pháp luật. Ngày 13-7, Leblois thông báo cho Phó Chủ tịch Thượng Viện Auguste Scheurer-Kestner những tiết lộ của Picquart, kể cả yêu cầu kín miệng. Nhân vật cao cấp của Chính phủ này quyết định vận động giải oan cho Alfred Dreyfus mà không gây thêm khủng hoảng trong quân đội.

Một biến cố văn hoá bên lề, tuy sau này đóng vai trò quyết định trong cuộc tranh chấp: ngày 19-10-1897, số đầu tiên của nhật báo Bình Minh (L’Aurore, khuynh hướng cộng hoà xã hội) ra đời, với một ban biên tập trong đó có Georges Clemenceau, Urbain Gohier, và Bernard-Lazare. Ernest Vaughan, người sáng lập tờ báo, chịu thu dụng Bernard-Lazare, lúc ấy còn đang ngược xuôi vận động để minh oan cho Alfred Dreyfus và do đó bị các nhật báo khác tẩy chay, với một điều kiện: không được dùng diễn đàn của ông trong cuộc tranh chấp pháp lý.

Auguste Scheurer-Kestner lần lượt xin gặp Tổng thống Felix Faure* (29-10-1897) và Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Jean-Baptiste Billot* (30-10). Vị nguyên thủ quốc gia hứa sẽ giữ thái độ trung lập thiện cảm, còn ngài bộ trưởng thì hứa sẽ mở ra một cuộc điều tra trong vòng 15 ngày. Sự thực là Trung tướng Billot đã hạ lệnh gửi Georges Picquart ra vùng biên giới loạn lạc giữa Tunisia và Lybia từ ngày 10-10, và trong một phiên họp tại Bộ Chiến tranh ngày 16-10, bộ ba các tướng tá Gonse, Henry và Du Patay đã lấy quyết định, vừa thông báo cho Ferdinand Esterházy bằng thư nặc danh về những nguy hiểm đang chờ đợi y, vừa bảo đảm cho y hậu thuẫn của Bộ Tham mưu (qua hai cuộc gặp gỡ mật, ngày 23 rồi 27-10), với điều kiện là Esterházy phải tuyệt đối vâng lời. Mặt khác, cũng trong ngày 30-10, Henry cùng với Du Patay lại làm thêm các điện tín giả khác, ký tên Spéranza và Blanche, để cáo buộc chính Picquart mới là tác giả thực sự của bức thiếp điện do Von Schwarzkoppen gửi cho Esterházy. Cuối cùng, giới báo chí hữu khuynh Thánh Giá, Tổ Quốc, Tia Sáng, Người Xứ Gaule, Lời Tự Do, Không Nhân Nhượng (La Croix, La Patrie, L’Éclair, Le Gaulois, La Libre Parole, L’Intransigeant...), bắt đầu úp mở, xa gần tấn công Scheurer-Kestner, trình bày ông như «kẻ khờ khạo bị bọn vô lại lừa bịp»[17].

Một bất ngờ khác. Ngày 12-11-1897, tập sách mỏng Một Ngộ Phán Pháp Lý: Sự Thật Về Vụ Án Dreyfus được tái bản và bày bán ở Paris. Một kẻ làm môi giới trong hậu trường chứng khoán tên là Jacques de Castro nhận ra tuồng chữ của Ferdinand Esterházy trên phóng ảnh «bản kê» trong sách, do đã từng nhận được nhiều thư của «khách hàng quen thuộc» trên. Ông ta báo ngay cho gia đình Dreyfus. Mathieu đến gặp Auguste Scheurer-Kestner nhằm thuyết phục nhân vật này về tông tích thủ phạm, nhưng khi vừa mở miệng: «Kẻ phản bội tên là Esterházy», đã được trả lời «Đúng, chính hắn». Hai bộ phận nổi và chìm của cuộc vận động vì sự thật và công lý từ nay được nối kết. Sau hai buổi họp tại tư gia Scheurer-Kestner (ngày 12 và 13-11, lần thứ nhì có sự tham dự của nhà văn Émile Zola), ngày 16-11, tờ Thời Báo (Le Temps) đăng một bức thư ngỏ của Scheurer-Kestner, trong đó ông xác nhận rằng Dreyfus hoàn toàn vô tội tuy không nêu tên thủ phạm đích thực, đồng thời các báo buổi sáng cũng công bố bức thư của Mathieu Dreyfus gửi Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Jean-Baptiste Billot, tố cáo đích danh tác giả của «bản kê» là Ferdinand Walsin Esterházy.

Không thể ém nhẹm được nữa, ngày 17-11-1897, Trung tướng Gustave Saussier giao nhiệm vụ điều tra về Esterházy cho Thiếu tướng Gabriel de Pellieux*. Ba ngày sau, De Pellieux nộp báo cáo đầu tiên: «Với cả tâm hồn lẫn lương tri, tôi tin chắc rằng Esterházy không dính líu chi đến vụ này ... Đối với tôi, Trung tá Picquart ở vào trường hợp phải bị đưa ra trước một ủy ban điều tra»[18]. Ferdinand Esterházy trở thành nạn nhân của một âm mưu do «Quốc tế Do Thái» («la juiverie internationale») khởi động nhằm bôi nhọ Quân đội Pháp. Vai trò quá đẹp này vô tình gây họa cho đương sự. Một bà De Boulancy nào đó, tình nhân bị bỏ rơi của Esterházy, nhờ luật sư trao cho Auguste Scheurer-Kestner một bức thư của y để trả thù. Bức thư xuất hiện trên tờ Le Figaro ngày 28-11, với một đoạn nẩy lửa: «Sự kiên nhẫn của dân Pháp ngu ngốc này, giống dân đáng ghét nhất mà tôi biết, thật là vô tận: nhưng tôi thì không còn kiên nhẫn thêm nổi. Tôi sẽ không ở với bọn ngu xuẩn và thô bỉ, chưa ra trận đã cầm chắc chiến bại này lâu hơn nữa. Tôi chưa hề đánh một con chó con, nhưng tôi sẽ hả hê làm chết một trăm ngàn thằng Pháp như chơi ... Ôi! Paris bị chiếm đóng và làm mồi cho cả trăm ngàn tên lính say sưa cướp bóc, thật là một cảnh tượng thê thảm... Nhưng đấy là ngày lễ hội mà tôi mơ tưởng, cầu xin được toại nguyện! Nếu chiều nay người ta nói với tôi rằng ngày mai tôi sẽ chết như đại úy kỵ binh đánh thuê mà được chém giết lính Pháp thả cửa, tôi sẽ hoàn toàn sung sướng»[19] (lá thư này về sau được gọi là «la lettre des uhlans = bức thư của kỵ binh đánh thuê»). Cả nước ngã ngửa! Tá hỏa, Esterházy chạy hết báo này đến báo nọ đính chính, kêu oan, nào âm mưu, nào vu khống, v. v...

Trong khi đó, Georges Picquart bị gọi về Paris hỏi cung ngày 26-11-1897, nhà cửa bị lục soát. Đồng thời Auguste Scheurer-Kestner cũng trở thành đối tượng đả kích, mạ lị chính của các nhật báo chống Alfred Dreyfus, bên cạnh «Nghiệp Đoàn Do Thái»: «tên Phổ», «tên tư bản Đức», «tên tay sai của Nghiệp Đoàn Do Thái», v. v... Qua lời cảnh báo của Louis Le Provost de Launay, một số nghị viên bênh quân đội đang chuẩn bị cật vấn ông ngay tại Thượng viện.

Ngày 25-11-1897, bài báo đầu tiên của Émile Zola về vụ án Alfred Dreyfus xuất hiện trên tờ Le Figaro, dưới tựa đề Scheurer-Kestner, nhằm bênh vực nhân vật này, với một câu kết đầy tin tưởng: «Và, nếu vì những lý do chính trị mà công lý còn bị níu chân, đấy sẽ là một sai lầm mới nữa, nó chỉ làm lùi lại cái kết cuộc không thể tránh, và làm cho nó trầm trọng thêm. Chân lý đã lên đường, và không gì còn có thể cản bước nó được nữa»[20]. Mặt khác, ngày 30-11 Georges Clemenceau đặt một câu hỏi về Ferdinand Esterházy trên tờ Bình Minh: «Cái con người mà ai cũng biết rõ này, trừ những kẻ lẽ ra phải biết y kỹ hơn, phải chờ và nhờ đến Ô. Mathieu Dreyfus tố cáo! Thế mà vẫn chưa đủ. Ngài Bộ trưởng Bộ Chiến tranh, mặc dù biết từ 18 tháng nay rằng y bị một sĩ quan cả đời sống trong danh dự cáo buộc vào tội nặng nhất, lại quay sang đánh sĩ quan này, đày ông ta đi xa vì đã làm phận sự, và bảo đảm cho tên Walsin-Esterházy sự miễn tố. Thế nghĩa là gì? Ai là người che chở cho Esterházy?»[21].

Ngày 1-12-1897, cũng trên Le Figaro, bài báo nhập cuộc thứ hai của Émile Zola, dưới tựa đề Nghiệp Đoàn (Le Syndicat), nhằm bênh vực «Nghiệp Đoàn Do Thái»: «Một nghiệp đoàn để tác động trên dư luận, để chạy chữa bệnh điên rồ mà nó đã bị loại báo chí bẩn thỉu truyền vào, để đưa nó về với sự kiêu hãnh và lòng độ lượng muôn đời. Một nghiệp đoàn để nhắc lại mỗi sáng rằng quan hệ ngoại giao của chúng ta không hề bị đe dọa, rằng danh dự của quân đội không hề bị xúc phạm, rằng chỉ có những cá nhân là có thể bị liên lụy ở đây. Một nghiệp đoàn để chứng minh rằng mọi ngộ phán pháp lý đều có thể được sửa sai, rằng cứ khư khư bám chặt một ngộ phán kiểu này, lấy cớ là tòa án chiến tranh không thể nào nhầm lẫn, chính là sự ngoan cố quái gở nhất, sự ương ngạnh kinh tởm nhất. Một nghiệp đoàn để vận động cho đến khi chân lý được sáng tỏ, cho đến lúc công lý được thực thi, bất chấp mọi chướng ngại, bất chấp số năm tháng đấu tranh còn cần thiết. Một nghiệp đoàn như thế, vâng, tôi là thành viên, và tôi hy vọng rằng tất cả mọi người Pháp đàng hoàng tử tế cũng đều sẽ gia nhập»[22].

Ngày 3-12-1897, Thiếu tướng Gabriel de Pellieux đưa ra kết luận chung cuộc về Ferdinand Esterházy: «miễn tố». Ngay ngày hôm sau, Thủ tướng Jules Méline có thể trấn an các vị dân biểu ở Hạ viện: «Không có vụ việc Dreyfus nào cả». Và Bá tước Albert de Mun* có thể cao giọng hạch hỏi Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Jean-Baptiste Billot về «Nghiệp Đoàn Do Thái»: «Công chúng phải được biết, có hay không tại xứ này, một thế lực bí mật và đen tối, nhưng đủ mạnh để có thể gây nghi ngờ trên các vị lãnh đạo Quân đội quốc gia bất kỳ lúc nào nó muốn? ... Công chúng phải được biết, có thật là thế lực đen tối này đã đủ mạnh để gây xáo trộn trên khắp lãnh thổ hay không?»... để lại được nghe Trung tướng Billot quả quyết khẳng định: «Với cả tâm hồn lẫn lương tri, như Quân nhân, như người cầm đầu Quân đội, tôi tin rằng ông Dreyfus có tội, và phán quyết của Tòa án Chiến tranh là đúng»[23].

Dù vậy, Bộ Tham mưu vẫn quyết định đánh một nước cờ cao hơn: vì địch thủ đòi đem Ferdinand Esterházy ra xử, tốt hơn là cứ đem đương sự ra xử cuội, tuyên bố trắng án, rồi sau đó viện dẫn nguyên tắc «việc đã xử rồi» («la chose jugée») để nhận chìm xuồng luôn. Biết chắc được sự che chở của Bộ Tham mưu, Esterházy lấy cớ danh dự quân nhân bị xúc phạm, cũng nhất quyết đòi Thiếu tướng De Pellieux phải đưa y ra trước Toà án Chiến tranh: «Tôi tin rằng Ngài đã có trong tay mọi chứng cớ về âm mưu bỉ ổi nhằm hại tôi; nhưng những âm mưu này cần phải được phơi bày trong một cuộc tranh tụng pháp lý càng rộng rãi càng tốt, và cần phải được làm sáng tỏ hoàn toàn ... Như sĩ quan bị công khai kết án là phản quốc, tôi có quyền được xử bởi Toà án Chiến tranh, vì đấy là hình thức pháp lý cao nhất trong Quân đội; chỉ một quyết định xuất phát từ đấy và xử tôi trắng án mới có khả năng thích cái dấu sỉ nhục lên trán những kẻ vu khống hèn nhát nhất đã cả gan tố cáo tôi trước dư luận» ... «Trông vào sự công minh cao cả của Ngài, tôi chờ đợi được đưa ra trước Toà án Chiến tranh ở Paris»[24].

Ngày 4-12-1897, hồ sơ dự thẩm về Ferdinand Esterházy được giao cho Thiếu tá Alexandre Ravary. Ngày 5-12, trong bài viết thứ ba tựa là Biên Bản (Procès-Verbal), sau khi tố cáo giới «báo chí hạ cấp động dục», thái độ thản nhiên nếu không muốn nói là bình tâm của các báo đứng đắn trước sự chà đạp chân lý và công lý, cuộc vận động bài Do Thái mọi rợ «đã đẩy nước Pháp lùi lại cả ngàn năm trước», «sự khai thác hèn hạ lòng yêu nước» của chính quyền, ... Émile Zola kết luận: «Tạm thời, trong khi chờ đợi quyết định của Toà án Chiến tranh, vai trò của tôi xem như chấm dứt; tôi nồng nhiệt mong mỏi rằng, chân lý được sáng tỏ, công lý được thực thi, tôi không còn phải đấu tranh vì các lý tưởng này nữa»[25]. Tờ Le Figaro tức khắc bị tẩy chay: phe «chống xét lại» phát động một phong trào bỏ mua báo dài hạn, khiến ông chủ nhiệm Fernand de Rodays phải rút lui khỏi cuộc chiến, mặc dù trước đó đã hứa hẹn sẽ ủng hộ bạn Émile Zola đến cùng.

Ngày 7-12-1897, trong buổi chất vấn Thượng viện, Scheurer-Kestner cố gắng thuyết phục định chế này chấp nhận đề nghị xét lại bản án, với sự hỗ trợ trên diễn đàn của cựu Bộ trưởng Bộ Tư pháp Ludovic Trarieux* nhưng không thành công. Kết quả của cuộc bỏ phiếu chung cuộc xác nhận sự ủng hộ Nội các Jules Méline và quân đội của đa số thượng nghị sĩ. Thất bại này cũng đồng thời chấm dứt thời kỳ vận động ôn hoà trong khuôn khổ pháp lý mà ông Phó Chủ tịch Quốc hội làm đạo diễn đồng thời là nhân vật trọng tâm.

Mặt khác, cuộc tranh chấp từ nay mang những hình thức đáng lo ngại hơn bên phía ủng hộ chính quyền và quân đội. Phong trào bài Do Thái của Jules Guérin* bắt đầu xuống đường, tổ chức những buổi họp công cộng, với những khẩu hiệu đầy hận thù và lời kêu gọi sát phạt. Giới sinh viên theo lập trường «quyền lợi Quốc gia – danh dự Quân đội» cũng biểu tình trong khu La-tinh để xỉ vả Scheurer-Kestner. Ngày 14-12-1897, tập sách mỏng Thư Gửi Tuổi Trẻ (Lettre à la jeunesse) được nhà xuất bản Eugène Fasquelle phát hành, trong đó Émile Zola kêu gọi giới trẻ và sinh viên xuống đường hãy trả lời: «Chúng tôi đi về phía nhân loại, phía chân lý, phía công lý» thay vì «đi la ó một người, một ông lão, sau một đời lao động và trung trực đăng đẵng, tưởng rằng mình có thể ủng hộ một lý tưởng độ lượng, mong muốn làm sáng tỏ và sửa sai một ngộ phán, vì danh dự của ngay chính nước Pháp»[26].

1898

Ngày 1-1-1898, Thiếu tá Alexandre Ravary nộp hồ sơ dự thẩm cho Trung tướng Gustave Saussier, với kết luận «miễn tố» Ferdinand Esterházy, vì cả 3 chuyên gia (Edmé Belhomme, Émile Couard, Pierre Varinard) đều cho rằng tuồng chữ trên «bản kê» không phải là của đương sự, còn bức thư đăng trên Le Figaro chỉ là một tài liệu giả. Tuy nhiên, đúng như kế hoạch đã định trước, Saussier vẫn triệu tập Tòa án Chiến tranh để xử Esterházy theo yêu cầu của chính đương sự. Georges Clemenceau nhận định trên tờ Bình Minh cùng ngày: «Người ta sẽ truy tố Esterházy, bởi vì không có cách nào khác hơn, nhưng chỉ trên những tiểu tiết do đại tá Picquart phát hiện. «Bản kê» sẽ không được giữ lại như bằng chứng. Sẽ không có một chữ nào về nó cả, Chính phủ vừa tìm ra ba chuyên gia để tuyên bố rằng tuồng chữ mà Esterházy đã nhận là của y không do chính tay y viết ra»[27]. 

Ngày 6-1-1898, tập sách mỏng thứ hai của Émile Zola ra đời dưới tựa đề Thư Gửi Nước Pháp (Lettre à la France), qua đó tác giả tỏ ra vừa lo ngại rằng phiên xử Ferdinand Esterházy cũng sẽ lại đầy tráo trở, vừa tin tưởng ở sức khỏe tinh thần và sự thức tỉnh kịp thời của đất nước ông. «Lo ngại duy nhất của tôi là mọi việc sẽ không được đưa ra ánh sáng tức thì và trọn vẹn. Sau một cuộc thẩm vấn mật, một phiên xử kín sẽ không chấm dứt được gì. Chỉ lúc đó, vụ kiện mới bắt đầu, bởi vì dù sao cũng phải mở miệng thôi, bởi vì câm nín là đồng lõa. Thật là điên rồ nếu tưởng rằng có thể ngăn cản lịch sử được ghi lại! Trang sử này, nó sẽ được viết ra, và sẽ không có một trách nhiệm nào dù mảy may mà không phải trả đúng cái giá của nó ... Và tất cả chỉ vì sự vinh quang cuối cùng của Mi thôi, hỡi nước Pháp, bởi vì tự thâm sâu, ta không hề lo sợ. Ta biết rằng dù người ta có muốn mưu hại trí tuệ và sức khỏe của Mi cũng vô vọng, Mi vẫn luôn luôn là tương lai, Mi sẽ có những hồi thức tỉnh rực rỡ chân lý và công lý!»[28]. Zola nhìn về phiên xử tương lai, để không ai quên vụ án quá khứ; đồng thời, tập sách mỏng thứ hai của Bernard Lazare, Người Ta Đã Kết Án Kẻ Vô Tội Như Thế Nào (Comment on condamne un innocent) cũng ra mắt công chúng ngay ngày hôm sau.

Ngày 10-1-1898, vụ xử Ferdinand Esterházy diễn ra y như dự đoán. Luật sư Edgar Demange vẫn đại diện cho Mathieu, và Fernand Labori* cho Lucie. Nhưng quyền đứng tên nguyên cáo dân sự của gia đình Dreyfus bị từ chối, thủ tục xử kín được chấp nhận, và trong suốt phiên xử, các nhân chứng (Mathieu Dreyfus, Auguste Scheurer-Kestner, Georges Picquart) không ngừng bị la ó, chửi bới trong khi kẻ bị xét xử được cổ võ, o bế bởi một phòng họp hầu hết mặc quân phục. Chiều ngày 11-1, kết quả chờ đợi – xử «trắng án» bởi một Hội Thẩm đoàn nhất trí – được công bố trong tiếng hò reo tở mở «Quân đội muôn năm», «Treo cổ bọn Do Thái»... của đám đông.

Ngày hôm sau, trên tờ Bình Minh, Clemenceau tự hỏi và tự trả lời: «Thế là hết chăng? Tôi không tin chút nào. Để thủy chung với chàng kỵ binh đánh thuê, bây giờ chính quyền phải truy tố «nghiệp đoàn», cái nghiệp đoàn tai tiếng có tội đã ngờ vực Esterházy. Và nếu nó không có can đảm làm, tôi sẵn sàng tin rằng những người đã đứng ra nhận lãnh cuộc vận động này sẽ không bỏ dở giữa đường. Bây giờ đến lượt họ lôi Billot và các phiên xử kín của ông ta ra trước vành móng ngựa của công luận, trước Hội Thẩm đoàn của Công dân Pháp»[29].

Ngày 13-1-1898, Georges Picquart bị xử phạt 60 ngày kỷ luật ở trại Mont-Valérien vì tội «làm tài liệu giả», trong khi chờ đợi bị đưa ra trước một ủy ban điều tra, mặc dù ngày 4-1 trước đó sĩ quan này đã nhờ luật sư Louis Leblois đệ đơn kiện tác giả của các bức điện tín  khống ký tên Spéranza và Blanche gửi cho ông ngày 10-11-1897, nhằm hăm dọa và gây hại. Cùng ngày 13-1 này, ở Thượng viện, Auguste Scheurer-Kestner không được tái cử vào ghế Phó Chủ tịch. Hai sự kiện song song trên dường như đánh dấu sự thất bại không thể đảo ngược của cuộc vận động nhằm giải oan cho Alfred Dreyfus nhân danh chân lý và công lý.  

 

TRÍ THỨC Ư?
VÀO TÙ ! 

1898

Nhưng cũng trong ngày 13-1-1898 này, tờ Bình Minh của Georges Clemenceau đăng Thư Gửi Ô. Félix Faure, Tổng Thống Của Nền Cộng Hoà (Lettre à M. Felix Faure, Président de la République) của Émile Zola, dưới tựa đề Tôi Buộc Tội  (J’accuse) do Clemenceau lấy lại từ điệp khúc nổi tiếng trong thư. In ra 300000 bản và bán hết 2/3 chỉ trong vòng vài giờ, bài báo gây chấn động và đưa cuộc vận động từ lĩnh vực pháp lý sang chính trị. Nhà mác xít Jules Guesde nhận định: đây là «hành động cách mạng lớn nhất thế kỷ»; nhưng cũng chính vì thế, Auguste Scheurer-Kestner lo ngại: «Zola chọn trận địa cách mạng..., thật là một lầm lỗi!»[30]. Và quả thật, ngay chiều hôm đó ở Hạ viện, Bá tước Albert de Mun và Dân biểu Jacques Godefroy Cavaignac đăng đàn đòi rửa nhục cho các lĩnh tụ quân đội. Quốc hội thông qua quyết định truy tố Émile Zola với 312 phiếu thuận và 122 phiếu chống. Nhiều cuộc biểu tình ủng hộ quân đội, chống Do Thái, phỉ báng Émile Zola, nổ ra trên khắp nước Pháp.

Nhưng tiếp theo bức thư, ngày 15-1-1898, xuất hiện trên cùng nhật báo kiến nghị đầu tiên đòi xét lại vụ xử Dreyfus, mang chữ ký của nhiều văn nghệ sĩ và một số nghề tự do, nhưng đa số là giáo sư hay sinh viên đại học. Tuy chỉ ngắn gọn trong một hàng chữ, Một Kháng Nghị (Une protestation), đây là đầu mối của một cuộc tranh cãi về danh từ, và được đời sau xem là tờ khai sinh của khái niệm «trí thức», hay cường điệu hơn nữa, một «tuyên ngôn của người trí thức» (xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN).

Ngày 18-1-1898, Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Jean-Baptiste Billot khởi tố Émile Zola và nhật báo Bình Minh nhân danh quân đội. Mặc dù bị nhà văn buộc tội đích danh, đám tướng lĩnh liên lụy đều tránh ra mặt. Người ta dựa vào câu sau để khởi tố tác giả bài báo: «Sau cùng, tôi buộc tội Tòa án Chiến tranh thứ nhất đã vi phạm luật pháp khi kết án kẻ bị xét xử dựa trên một tài liệu còn giữ bí mật, và tôi buộc tội Tòa án Chiến tranh thứ hai, khi đến lượt nó xét xử, cũng tuân lệnh cấp trên, bao che sự bất hợp pháp trước bằng một tội ác pháp lý khác là tha bổng kẻ nó biết chắc chắn có tội, một cách hoàn toàn ý thức»[31].

Mặt khác, ngày 19-1-1898, nhóm dân biểu thuộc cánh xã hội ở Hạ viện ra một Tuyên Ngôn Người Vô Sản (Manifeste du Prolétariat), chủ trương đứng ngoài (xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN): «Vụ Dreyfus đã trở thành đấu trường rào kín của hai địch thủ tư sản: bọn cơ hội và bọn tăng lữ ... Hỡi người vô sản, đừng đầu quân vào bất cứ phe đảng nào trong cuộc nội chiến này của giai cấp tư sản ... Giữa Reinach và De Mun, chúng ta hãy giữ lấy sự tự do hoàn toàn»[32]. Jean Jaurès cũng ký vào tuyên ngôn này, và mặc dù ca ngợi «sự táo bạo của Zola», còn cảnh báo trên tờ Cộng Hòa Nhỏ (La Petite République): «Ông ta không thể tách rời hành động của mình khỏi môi trường xã hội nơi nó xảy ra được. Đằng sau ông ta, đằng sau cái sáng kiến táo bạo và cao cả đó của ông, cả một lũ Do Thái khả nghi đang sùi bọt mép bước theo, tham lam và gian manh, chờ đợi ở ông ta không biết một sự phục hồi danh dự gián tiếp nào đó, thuận lợi cho bao tác hại khác»[33].

Ngày 21-1-1898, ba chuyên gia tuồng chữ Edmé Belhomme, Émile Couard, Pierre Varinard cũng đệ đơn kiện Émile Zola về tội phỉ báng, dựa trên đoạn văn sau: «Tôi buộc tội ba chuyên gia tuồng chữ, các ông Belhomme, Varinard et Couard, đã làm những báo cáo dối trá và gian manh, trừ phi họ được một cuộc khán nghiệm y tế chứng thực là mắc bệnh đau mắt và mất khả năng phán xét»[34].

Ngày 7-2-1898, Émile Zola và nhật báo Bình Minh ra trước Tòa Đại hình phân khu Seine với 2 luật sư là Fernand Labori và Albert Clémenceau. Phiên tòa nổi tiếng về sau nhờ điệp khúc «Câu hỏi này không đặt ra ở đây» của quan Chánh án Albert Delegorgue, nhằm tách rời vụ xử Zola ra khỏi bản án Alfred Dreyfus. Dù được tổ chức chặt chẽ, Thiếu tướng De Pellieux bên nguyên vẫn sơ hở tiết lộ sự tồn tại của tài liệu mật đã dùng để kết tội Đại úy Dreyfus; không bỏ lỡ cơ hội, Fernand Labori đòi tài liệu phải được bỏ vào hồ sơ xử. Được cầu cứu, Tham mưu Trưởng Raoul de Boisdeffre từ chối, viện cớ «bí mật quân sự»: «Quý vị là Hội Thẩm đoàn, quý vị là Quốc gia. Nếu Quốc gia không tin cậy những người cầm đầu Quân đội, những người giữ trọng trách Quốc phòng, họ sẵn sàng nhường lại cho kẻ khác trách nhiệm nặng nề này. Quý vị chỉ cần nói ra. Tôi không nói gì thêm nữa». Tất nhiên, quan Chánh án Delegorgue hồ hởi kết luận: «Sự cố này chấm dứt ở đây». Hôm sau, Georges Clémenceau bình luận: «Luật pháp đã cúi đầu trước gươm kiếm»[35]. Tuy nhiên, hồ sơ mật đã chui ra ánh sáng, việc xét lại bản án vì tính chất bất hợp pháp từ đây không thể tránh được nữa. Ngày 21-2, sau bài buộc tội của Chưởng lý Van Cassel, Émile Zola đọc Tuyên Bố Trước Hội Thẩm Đoàn (Déclaration au jury, xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN) trước khi luật sư Labori bắt đầu biện hộ. Ngày 23-2, nhà văn bị khép vào tội vu khống, với hình phạt nặng nhất (1 năm tù ở, 3000 quan tiền phạt), trong tiếng reo hò tở mở «Quân đội muôn năm», «Treo cổ bọn Do Thái», «Treo cổ Zola»... của đám đông.

Ngày chiến thắng hay ngày ô nhục của nước Pháp? Ngày tàn của bọn Do Thái, bọn ngoại tộc, bọn phản quốc... hay ngày báo hiệu giông bão sắp tới? Maurice Barrès có lý do để hả hê: «Thật là tôi không tài nào tả hết cơn say quay cuồng, tình nghĩa anh em, nỗi vui rộn ràng lúc ngày sắp tàn này», trong khi Georges Clémenceau báo động trên tờ Bình Minh: «Ngày hôm nay, trên khắp nước Pháp, ai cũng biết rằng luật pháp đã bị chà đạp trắng trợn trong một phiên xử giả hình nhằm kết án kẻ bị buộc tội»[36].

Thủ tướng Jules Méline đắc thắng tuyên bố trước các dân biểu Hạ viện: «Hiện giờ, không còn vụ xử Zola, vụ xử Esterházy, vụ xử Dreyfus; không còn vụ xử nào nữa hết. Phải ngừng ngay ở đây. Từ nay, bất cứ ai còn gan lì tiếp tục đấu tranh sẽ không còn có thể lấy cớ vì lòng thành được nữa. Chúng tôi sẽ áp dụng luật pháp với tất cả khắt khe. Và nếu những vũ khí nắm trong tay chưa đủ, chúng tôi sẽ xin thêm quý vị những món khác»[37]. Nhưng cũng trong hai ngày 24 và 25-2-1898 này, sau hai buổi họp tại tư gia của các Thượng Nghị sĩ Ludovic Trarieux và Auguste Scheurer-Kestner, dự án thành lập Liên Minh Bảo Vệ Nhân Quyền Và Dân Quyền* (Ligue pour la défense des Droits de l’Homme et du Citoyen) ra đời.

Ngày 2-4-1898, Tòa Phá án chấp nhận đơn khiếu nại của Émile Zola và luật sư. Điều bất ngờ là quan Chưởng lý Jean-Pierre Manau* không những chỉ hủy bỏ phán quyết trên vì «sai sót hình thức» («vice de forme»: kẻ có thể tự xem như bị nhà văn phỉ báng là các Toà án Chiến tranh chứ không phải Quân đội, do đó, Quân đội không có lý do gì để đứng tên truy tố Émile Zola), mà còn ca ngợi các nhân vật thuộc phe «xét lại» như «những con người danh giá ... mãi mãi xứng đáng được sự kính trọng của cả bạn hữu lẫn đối phương»[38]. Tất nhiên, Chính phủ và một giới báo chí nào đó lại được dịp ồn ào tố cáo thêm loại «thẩm phán chống quân đội». Và ngày 8-4, Toà án Chiến tranh thứ hai (mang trách nhiệm đã xử và tha bổng Ferdinand Esterházy) được đưa ra thay Bộ Chiến tranh đứng tên kiện Zola về tội vu khống.

Từ ngày 8-5 đến ngày 22-5-1898, bầu cử Quốc hội. Mặc dù vụ án Dreyfus không phải là trọng tâm của cuộc đầu phiếu, trong không khí chính trị căng thẳng lúc đó, cả Jean Jaurès lẫn Joseph Reinach* chẳng hạn vẫn rớt ở Carmaux và Digne, trong khi Edouard Drumont đắc cử ở Alger, cùng với Paul Déroulède* ở Angoulême. Và điều quan trọng hơn nữa ở đây là số đại biểu cực hữu và bài Do Thái từ nay đã đủ đông để chính thức ghi danh như một nhóm ở Hạ viện.

Ngày 23-5-1898, phiên xử Emile Zola về tội phỉ báng Tòa án Chiến tranh thứ hai bắt đầu trước tòa Đại hình Versailles (một thành phố bảo thủ có quân trại), nhưng phải hoãn đến ngày 18-7, vì luật sư Fernand Labori đặt vấn đề thẩm quyền của Tòa án Versailles ngay trong ngày đầu, và đòi được xử lại tại Paris. Cũng trong ngày 23-5 này, ký giả Ernest Judet* tăng cường chiến dịch bôi nhọ Émile Zola bằng cách trình bày cha ông như kẻ lưu manh trộm cắp trên Nhật Báo Nhỏ (Le Petit Journal). Nhà văn trả lời Judet bằng bài báo Cha Tôi (Mon Père) trên tờ Bình Minh, đồng thời đệ đơn kiện ký giả này về tội vu khống: Ernest Judet và Nhật Báo Nhỏ bị kết án ngày 3-8-1898.

Ngày 26-5-1898, ứng cử viên vào Viện Hàn lâm Pháp từ trước khi tham gia cuộc tranh đấu, Émile Zola không được tới một phiếu. Từ khi Tôi Buộc Tội xuất hiện, người ta chợt nhớ lại cái gốc Ý của nhà văn, bỗng xem tiểu thuyết của ông là tác phẩm khiêu dâm. Cả Hội Nhà Văn* (La Société des gens de lettres) mà Zola từng là chủ tịch, cũng lấy quyết định trục xuất ông. Đúng hai tháng sau, ông còn bị gạch khỏi danh sách những người đã được thưởng Bắc đẩu Bội tinh!

Ngày 4-6-1898, Liên Minh Bảo Vệ Nhân Quyền Và Dân Quyền triệu tập đại hội đầu tiên của những người bị đối phương gọi là «đảng trí thức» («parti intellectuel»). Một Ban Chấp hành Trung ương được thành lập với 36 thành viên: bên cạnh Ludovic Trarieux* (Thượng nghị sĩ, Chủ tịch), Émile Duclaux (nhà sinh học, Giám đốc Viện Pasteur, Phó chủ tịch), Edouard Grimaux (nhà hoá học, Phó chủ tịch), còn có nhiều tên tuổi thuộc các giới công chức, nghề tự do, báo chí, v. v... (xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN).

Ngày 28-6-1898, Nội các Henri Brisson II* chào đời, với một Bộ trưởng Bộ Chiến tranh mới là Trung tướng Jacques Godefroy Cavaignac. Không giấu giếm hồ sơ mật được nữa, ngày 7-7 Cavaignac đọc trước Hạ viện tất cả 3 tài liệu đã được sử dụng như bằng chứng về sự phản bội của sĩ quan Do Thái («bản kê», bức thư có cụm từ «tên D. vô lại», và bức thư nêu rõ tên Dreyfus). Hạ viện quyết định công bố diễn từ của Cavaignac và các bằng chứng. Ngày 21-7, Joseph Reinach khởi đăng loạt bài Bọn Giả Mạo (Les Faussaires) trên tờ Thế Kỷ, nhắm vào Hubert Henry và Armand Du Patay de Clam. Vì «bản kê» không đủ sức thuyết phục, trong khi 2 bức thư sau vẫn bị tố cáo là giả, Cavaignac giao cho Đại úy Trợ tá Louis Cuignet* tra cứu lại hồ sơ mật và kiểm tra các tài liệu hầu tìm ra chứng cớ không thể bác bỏ về tội phạm của Alfred Dreyfus. Mặt khác, ông lấy quyết định truy tố Georges Picquart và luật sư Louis Leblois; bị đặt trong danh sách phục viên từ ngày 26-2, vì «lỗi nặng trong khi thi hành phận sự», Picquart phải vào tù ngày 13-7 năm đó, vì tội «phổ biến những tài liệu mật có liên quan đến việc quốc phòng».

Ngày 9-7-1898, vụ kiện Émile Zola của 3 chuyên viên tuồng chữ bắt đầu lại trước Tòa Tiểu hình, sau khi đã bị hoãn lần đầu ngày 9-3. Émile Zola bị kết án 15 ngày tù treo, 2000 quan tiền phạt, 5000 quan bồi thường cho mỗi chuyên gia. Luật sư Fernand Labori kháng cáo. Trong phiên xử lại ngày 10-8, Toà Thượng thẩm Tiểu hình tăng án lên 1 tháng tù ở, 2000 quan tiền phạt và 10000 quan bồi thường cho mỗi chuyên gia. Ngày 23-9 và 29-9, do yêu cầu của các chuyên gia trên, hai cuộc tịch biên động sản, dưới sự kiểm soát của thừa phát lại, diễn ra tại tư gia của nhà văn.

Ngày 12-7-1898, Ferdinand Esterházy bị bắt giam theo lệnh của Thẩm phán Paul Bertulus, sau đơn kiện ngày 4-1 của Georges Picquart và cuộc điều tra dự thẩm. Esterházy sẽ lại được «miễn tố», rồi trả tự do ngày 12-8 theo lệnh của Chưởng lý Guillaume Feuilloley, nhưng cuối cùng  cũng bị đặt vào danh sách phục viên ngày 27-8, theo đề nghị của Ủy ban Điều tra.

Ngày 18-7-1898, sau khi đơn khiếu nại của luật sư Fernand Labori bị bác, Tòa Đại hình Versailles xử lại Émile Zola và giữ y án (1 năm tù ở, 3000 quan tiền phạt). Nhà văn rời phiên tòa trong tiếng la ó chửi rủa của đám đông: «Về Venise mà ở», «Đồ hèn, đồ khốn», «Đồ phản quốc», «Cút khỏi nước Pháp»... Ngay chiều hôm đó, Zola bỏ sang Anh theo lời khuyên của luật sư (phán quyết không có người nhận sẽ không thể được chấp hành), trong khi Labori tiếp tục kháng cáo.

Mặt khác, phe «chống xét lại» nhận được một sự ủng hộ có trọng lượng. Ngày 19-7, tại trường dòng ở Arcueil, và dưới sự chứng kiến của Trung tướng Edouard Ferdinand Jamont* (Phó Chủ tịch Tòa án Quân sự Tối cao, 1898-1900), linh mục Henri Didon*, có lẽ trong một cơn hưng phấn thái quá (bởi vì bản thân Didon có thể được xem là một linh mục tiến bộ đương thời), đã đọc một diễn từ công kích «loại nhà văn vô sỉ, dám nhân danh nào chân lý, nào công lý, nào nhân loại, không ngần ngại ném vào mặt các vị lãnh đạo Quân đội những lời buộc tội nặng tính lăng nhục nhất, bất chấp an ninh của Tổ quốc»[39]… Mặc dù bị đánh giá là «hoàn toàn không thể chấp nhận được» bởi một nhật báo ôn hoà như tờ Thời Báo và gây không ít dị nghị trong số công dân tín đồ – phe «xét lại» cho đấy là lời chỉ trích Émile Zola hiển nhiên, phe «chống xét lại» xem nó là lời ủng hộ Quân đội rõ rệt – diễn từ không hề bị cấp trên phủ nhận, và linh mục Didon hoàn toàn vô sự.

Ngày 13-8-1898, xem xét tài liệu duy nhất có thể được đưa ra như bằng chứng không thể nghi ngờ để buộc tội sĩ quan Do Thái, tức bức thư nêu đích danh Dreyfus («thư khống Henry» = «le faux Henry»), Đại úy Louis Cuignet phát hiện ra rằng tài liệu này thực ra được ghép từ 2 mảnh giấy khác nhau, chỉ cần đưa lên ánh đèn soi là nhận thấy. Ngày 30-8, Hubert Henry bắt buộc phải thú nhận là tác giả của tài liệu giả trên trong cuộc hỏi cung. Bị bắt giam tại Mont-Valérien, ngày hôm sau y viết thư cho Trung tướng Arthur Gonse xin gặp, nhưng cuối cùng, cảm thấy bị bỏ rơi, y cứa cổ tự sát, để lại một bức thư tuyệt mệnh cho vợ.

Mặc dù hành động và thái độ của Hubert Henry đã gián tiếp xác nhận sự vô tội của Đại úy Alfred Dreyfus, phe «chống xét lại» vẫn không chùn bước, nhiều báo kết tội: «Nghiệp Đoàn Do Thái» đã ám sát Henry!, trong khi Charles Maurras* viết: «Tài liệu giả bất hạnh này sẽ được tính trong số những chiến công lớn nhất của ông», và nâng sĩ quan này lên hàng «công bộc anh hùng của quyền lợi quốc gia, bậc trung nghĩa vĩ đại»[40]. Đối với phía bên kia, Henry chỉ đơn giản chấp hành thượng lệnh: «Người ta ra lệnh cho y làm tài liệu giả, y vâng lệnh. Người ta ra lệnh cho y thú tội, y thú tội. Sau đó, người ta ra lệnh cho y cứa cổ, y làm theo ... Không cần ngay cả giải thích tại sao, chẳng cần phải bảo: «Anh phải cứa cuống họng đi, để khỏi một ngày nào đó chợt có ý định tố cáo đồng lõa». Người ta chỉ đơn giản nói với y: «cứa cổ đi» thế là y tự cứa cuống họng. Đấy, một quân nhân hoàn hảo như thế đấy»[41].

Ngày 3-9-1898, sau Tham mưu Trưởng Raoul de Boisdeffre, Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Godefroy Cavaignac cũng xin từ chức và được thay thế bởi Trung tướng Émile Zurlinden. Ngày 4-9, Ferdinand Esterházy bỏ trốn sang Bỉ rồi Anh, và ngày 29-10 bị gạch tên khỏi danh sách những người được gắn Bắc đẩu Bội tinh. Ngày 12-9, Du Paty de Clam bị tước tất cả sinh hoạt quân sự, trong khi tại Hội đồng Chính phủ xảy ra cuộc chạm trán giữa Thủ tướng Henri Brisson (đồng ý xử lại) và Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Zurlinden (chống xử lại) vụ án Alfred Dreyfus. Zurlinden từ nhiệm sau 2 tuần tại chức và được thay thế bởi Trung tướng Jules Chanoine ngày 17-9-1898, trong khi Brisson ngày càng mất uy tín, trở thành đối tượng chỉ trích từ cả 2 phía: «phản bội» đối với phe «chống xét lại», và «hèn nhát» đối với phe «xét lại».

Cũng trong ngày 3-9-1898 này, Lucie Dreyfus đệ đơn xin Bộ trưởng Bộ Tư pháp Ferdinand Sarrien liên hệ với Tòa Phá án, yêu cầu xét lại phán quyết ngày 22-12-1894. Ngày 26-9, Nội các Brisson thoả thuận xét lại, ngày hôm sau Bộ trưởng Sarrien chuyển hồ sơ cho Tòa Phá án; từ ngày 27 đến 29-10, Phòng Hình sự Tòa Phá án chấp nhận đơn xin xét lại và mở cuộc điều tra, nhưng chỉ tuyên bố cho xử lại vụ án Dreyfus hơn 8 tháng sau.

Khả năng bản án Alfred Dreyfus sắp được xét lại gây phản ứng mạnh ở nhiều môi trường chính trị, xã hội. Các tổ chức và báo chí có khuynh hướng tôn sùng quân đội, phục thù Đức, bài Do Thái, bảo hoàng,.. bắt đầu phối hợp hành động dưới danh nghĩa «quyền lợi quốc gia». Ngày 4-9-1898, tờ Lời Tự Do kêu gọi: «Xét lại là chiến tranh ... Vâng, chiến tranh với hiểm họa rã quân. Và đấy chính là kế hoạch, là kỳ vọng của bọn Do Thái». Các cuộc hội họp, biểu tình chống xử lại, ủng hộ quân đội được tổ chức ngày càng nhiều, ngày càng hướng về bạo động với một ngôn ngữ thô bạo. Ngày 26-9, Paul Déroulède hô hào trong buổi mít-tinh: «Nón của quý vị là những chiếc kê-pi này» ... «Nếu cuộc cách mạng vĩ đại còn đó, Clémenceau sẽ là một trong những người đầu tiên lên máy chém» ... «Bọn Jaurès và bọn Reinach cấu kết với Tam quốc Đồng minh ... Nếu Dreyfus mò về Pháp, hắn sẽ bị xé xác»[42].

Ngày 21-9-1898, Georges Picquart và Louis Leblois cùng ra trước Tòa Tiểu hình (do lệnh truy tố của Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Godefroy Cavaignac từ ngày 12-7-1898). Mặc dù phiên xử được dời lại, Picquart vẫn bị giam tại nhà tù Cherche-Midi, vì là đối tượng của một lệnh dự thẩm nhằm lôi ông ra trước Tòa án Chiến tranh do Trung tướng Émile Zurlinden ký (cựu Bộ trưởng Bộ Chiến tranh, nay trở lại làm Tư lệnh Quân khu Paris). Trong khi đó, luật sư của Picquart và Leblois đệ đơn yêu cầu Tòa Phá án giải quyết vấn đề quyền quản hạt vụ xử (tòa án nào có thẩm quyền xử những điều hai bị can bị cáo buộc)?

Hoàn toàn đứng về phe «xét lại» từ sau phiên xử Émile Zola, ngày 11-10-1898 Dân biểu Jean Jaurès khởi đăng loạt bài Chứng Cớ (Les Preuves) trên tờ Cộng Hòa Nhỏ, trước mắt nhằm tránh cho Georges Picquart số phận của Alfred Dreyfus và chấm dứt chế độ xử kín: «Vào giờ phút này, chúng tôi thấy chỉ cần báo động thêm một lần nữa là đủ, để quốc dân đồng bào không cho phép họ lại xử Đại tá Picquart trong bóng tối nữa. Họ phải xử ông ta ngoài trời, giữa ban ngày; chúng ta không đòi hỏi gì khác, bởi vì chúng ta chắc chắn rằng sự bôi nhọ ông của những kẻ buộc tội sẽ lộ rõ ra. Phải chấm dứt trò xử kín! ... Phải đưa công lý ra giữa thanh thiên bạch nhật! Phải xét lại bản án giữa ban ngày ban mặt, vì sự an toàn của người vô tội, để trừng phạt kẻ phạm tội, để giáo dục nhân dân, và vì danh dự của tổ quốc!»[43].

Trước nguy cơ bạo động của các lực lượng mượn danh nghĩa «quyền lợi Quốc gia - thanh danh Quân đội», ngày 24-10-1898 phe xã hội dựng lên một Ủy ban Cảnh giác (Comité de vigilance). Ngày hôm trước, phe vô chính phủ cũng kêu gọi trong Tuyên Ngôn Của Liên Minh Cách Mạng (Manifeste de la coalition révolutionnaire): «Hỡi những người Cộng hòa, người Dân chủ, người Xã hội, người Cách mạng, người Tự do Vô chính phủ! Ngày hôm nay, vấn đề không phải là ghìm thắng lợi của phe khác, vấn đề là bảo vệ di sản chung: tự do. Tất cả chúng ta hãy chạy đến và chìa tay cho người bạn gần nhất, hãy để sự cạnh tranh phe nhóm biến mất; dưới màu áo này hay sắc áo nọ, hãy tìm thấy trái tim đập cùng nhịp với ta. Hãy tạo ra một đạo quân đối kháng chắc nịch, hãy phối hợp lực lượng của chúng ta cho hành động ... Sẵn sàng, các đồng chí!»[44].

Ngày 25-10-1898, một cuộc biểu tình ủng hộ quân đội, chống Do Thái nổ ra rầm rộ ở công trường Hòa hợp (La Concorde): 150 người bị bắt sau cuộc tấn công vào lực lượng cảnh sát. Trên diễn đàn Hạ viện, Paul Déroulède chất vấn Bộ trưởng Bộ Chiến tranh dữ dội. Trung tướng Jules Chanoine, không hiểu vì giận dữ hay thực ra do thỏa thuận trước, tuyên bố từ chức bất chấp mọi thủ tục hành chánh, kéo theo sự sụp đổ của Nội các Brisson II. Ngày 31-10, Nội các Charles Dupuy IV được thành lập, với Charles de Freycinet ở Bộ Chiến tranh, và Georges Lebret ở Bộ Tư pháp. Phe «xét lại» lo ngại: nếu Brisson là «Thủ tướng của sự xét lại», thì Dupuy từng là Thủ tướng năm Alfred Dreyfus bị kết án (Nội các Dupuy III), và nếu Freycinet không phải là quân nhân, thì Lebret lại là kẻ đã thoá mạ những người bênh vực Dreyfus là «vô tổ quốc»!

Ngày 7-11-1898, trong một bài báo đăng trên tờ Thế Kỷ, cựu Dân biểu Joseph Reinach buộc tội Hubert Henry là đồng lõa của Ferdinand Esterházy. Ngày 19-11, Esterhazy cũng cho xuất bản tập đầu tiên của loạt bài Mặt Trong Của Vụ Án Dreyfus (Les Dessous de l’Affaire Dreyfus Paris, Fayard Frères, 1898) để tự bênh vực. Ngày 23-11, tín đồ Ki Tô giáo Paul Marie Viollet, người đã thành lập Ủy Ban Công   Giáo Bảo Vệ Pháp Luật (Comité catholique de la Défense du Droit) lên tiếng bênh vực Dreyfus trên tờ Thời Báo. Vài ngày sau, Tu viện Trưởng Louis Pichot xuất bản tập Lương Tâm Ki-Tô Giáo Trước Vụ Án (La Conscience chrétienne et l’Affaire) dưới hình thức một bức thư ngỏ gửi nhật báo Thánh Giá (cơ quan ngôn luận của dòng tu Đức Mẹ Lên Trời = Assomptionnistes, với tiểu tựa chính thức trên mặt báo: «nhật báo chống Do Thái nhất nước Pháp»), trong đó ông xem chủ nghĩa bài Do Thái là một sự xúc phạm Phúc âm. Sau sự can thiệp của giám mục Limoges, khác với trường hợp của đồng đạo Henri Didon ở Arcueil nói ở trên, Pichot bị cấm dạy tại trường dòng Felletin.

Ngày 14-12-1898, nhật báo Lời Tự Do mở cuộc lạc quyên hầu giúp bà góa Berthe Henry kiện Reinach về tội bôi nhọ sĩ quan quá cố; sau một tháng, cuộc quyên góp do Edouard Drumont kêu gọi và tổ chức còn thu được hơn 130000 quan! Danh sách những người đóng góp tiền bạc song song với các lời thoá mạ kinh tởm dân Do Thái («để mua đinh đóng bọn Do Thái lên câu rút», «để làm súp chó với sụn mũi Do Thái», «để mua một toa tàu tống khứ», «để mua thảm chân giường bằng da Do Thái», «từ một cư dân Baccarat muốn nhìn thấy tất cả bọn Do Thái đực, Do Thái cái, Do Thái con, trong lò khổng lồ của xưởng chế pha lê», v. v...)[45] được Pierre Quillard (nhà thơ và dịch giả, phe «xét lại») sắp xếp có hệ thống và đem in ra năm sau, gọi là Tượng Đài Henry (Le Monument Henry), như chứng tích của chủ nghĩa bài Do Thái ở Pháp đương thời.

Ngày 31-12-1898, Liên Kết [Vì] Tổ Quốc Pháp* (Ligue de la patrie française) ra đời, dựa trên một kiến nghị đã được phổ biến rộng rãi từ tháng 25-10, nhằm kêu gọi bảo vệ những quyền lợi sống còn của nước Pháp, nhất là quyền lợi quốc phòng. Và ngày 19-1-1899, tổ chức của những người tự nhận là thuộc «đảng thông minh và khả năng» («parti de l’intelligence et des capacités») để đối lập với «đảng trí thức» của Ludovic Trarieux nói ở trên, họp phiên đầu tiên để thành lập một Ban Chấp hành. Ngoài François Coppée (thi sĩ, Chủ tịch Danh dự), và Jules Lemaître (nhà văn, Chủ tịch), Louis Dausset (Tổng Thư ký), Gabriel Syveton* (sử gia, Thủ quỹ), trong số thành viên của Ban Lãnh Đạo, còn có Maurice Barrès, Ferdinand Brunetière*, Godefroy Cavaignac... (xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN). 

1899

Ngày 30-1-1899, Bộ trưởng Bộ Tư pháp Georges Lebret đề xuất trước Hạ viện một dự luật nhằm giao quyền quyết định chấp nhận hay bác bỏ việc xét lại các vụ xử cho toàn thể Tòa Phá án, dưới hình thức một phiên họp khoáng đại của cả ba phòng xử (2 phòng dân sự và 1 phòng hình sự), thay vì chỉ tùy thuộc mỗi Phòng Hình sự của Tòa Phá án (bị nghi ngờ theo khuynh hướng xét lại) như cho đến lúc đó. Dự án gọi là «luật bác quyền» («loi de dessaisissement») với hiệu lực hồi tố này, thực chất là một cuộc «đảo chính pháp chế» nhằm gây thêm khó khăn cho phe «xét lại», được thông qua ở Hạ viện ngày 10-2 (324 phiếu thuận, 207 phiếu chống), tại Thượng viện ngày 1-3 (155 phiếu thuận, 123 phiếu chống), và được tức tốc công bố ngay trong ngày hôm đó.

Không may, ngày 16-2-1899, Tổng thống Félix Faure – cột trụ của phe «chống xét lại» – đột ngột từ trần[46]. Ngày 18-2, Chủ tịch Thượng viện Émile Loubet được đề cử thay thế ông ngay từ vòng đầu. Các tổ chức bài Do Thái của Jules Guérin và Paul Déroulède lại biểu tình rầm rộ, một truyền đơn trình bày Loubet như «Tổng thống của bọn Do Thái». Ngày 4-6, Tổng thống Loubet còn bị Nam tước Isidore Christiani đập bằng gậy tại trường đua Auteuil; mặc dù ông ta bị kết án 4 năm tù sau đó, sự kiện này góp phần không nhỏ gây ấn tượng là các giá trị của nền cộng hoà đang bị đe dọa trầm trọng.

Ngày 23-2-1899, nhân đám táng Felix Faure, Paul Déroulède mưu toan dùng Liên Kết Người Yêu Nước* (Ligue des Patriotes) của y để đảo chính, với sự hỗ trợ của một bộ phận quân đội. Nhưng chỉ có Thiếu tướng Gauderique Roget (thay vì Thiếu tướng Gabriel de Pellieux như đã hứa) đến điểm hẹn tại công trường Tổ quốc (La Nation); Roget không những từ chối tuân lệnh đánh chiếm điện Elysée của Déroulède, còn đưa quân lính về trại. Sau khi những thành viên tham gia cuộc chính biến hụt của Liên Kết Người Yêu Nước bị trục xuất, hai thủ lĩnh Paul Déroulède và Marcel Habert, vì nhất quyết không chịu rút lui khỏi trại, bị bắt giao cho chính quyền xét xử. Ngày 31-5, trước Tòa Đại hình, diễn ra một phiên xử khá kỳ quặc: trong khi Nội các Dupuy tìm trường hợp giảm khinh để châm chước cho bị can, Déroulède tuyên bố với Hội Thẩm đoàn: «Nếu quý vị tha bổng tôi, tôi thề sẽ tiếp tục» (hay «Hỡi các công dân trong Hội thẩm đoàn, nếu quý vị muốn Déroulède này tiếp tục, hãy tha bổng tôi»[47] theo một ghi nhận khác). Y được xử... trắng án.  

Ngày 21-3-1899, phiên họp khoáng đại đầu tiên của Tòa Phá án  nhằm xét lại vụ án Alfred Dreyfus bắt đầu dưới sự chủ tọa của Charles Mazeau. Ngày 29-5, Phán quan Báo cáo Alexis Ballot-Beaupré kết luận: «Thưa quý vị, sau khi đã nghiên cứu kỹ, về phần mình, tôi tin chắc rằng «bản kê» không phải do Dreyfus mà do Esterházy viết ra»[48]. Ngày 3-6, Tòa Phá án hủy bỏ vụ xử năm 1894, nhưng thay vì đơn thuần phá án (vì thật ra, nếu tuồng chữ trong «bản kê» cũng không phải là của Dreyfus, thì hồ sơ buộc tội hoàn toàn trống rỗng!), lại gửi trả hồ sơ về Bộ Chiến tranh để xử lại ở Rennes: một mặt, có lẽ vì tinh thần tôn trọng pháp chế triệt để (một ngộ phán phải do chính tòa án đã phán quyết sửa đổi), nhưng mặt khác, nhìn dưới khía cạnh chính trị, có thể đây cũng là một cách mời mọc quân đội tự sửa sai.

Ngày 5-6-1899, Émile Zola trở về Paris, bài Công Lý (Justice) xuất hiện đồng thời trên tờ Bình Minh, với một câu kết thách thức: «Tôi đã về nhà. Vậy quan Chưởng lý có thể tống đạt cho tôi phán quyết của Tòa Đại hình Versailles bất cứ lúc nào ông ta muốn, cái phán quyết đã kết tội tôi, vắng mặt, một năm tù ở và 3000 quan tiền phạt. Rồi chúng ta lại sẽ gặp nhau ở tòa án» ... «Khi tự làm cho mình bị truy tố, tôi chỉ muốn nhìn thấy sự thật và công lý. Ngày hôm nay, cả hai đều đã sáng tỏ. Phiên xử tôi không còn ích lợi gì, và tôi cũng chẳng quan tâm gì đến nó nữa. Tòa án chỉ cần đơn giản công bố xem ước muốn công lý có phải là một tội ác hay không»[49]. Nhưng ngày 9-6, khi nhận được phán quyết của Tòa Đại hình Versailles, ông lại bắt buộc phải kháng án.

Nguy cơ đảo chính tái hiện rõ rệt ngày 6-6-1899, khi dân biểu «quốc gia» Joseph Lasiès kích động quân đội nổi loạn trên tờ Lời Tự Do, trong không khí sôi sục hận thù của phe «chống xét lại» trước nhiều thất bại liên tiếp: Du Patay bị bắt ngày 1-6, Alfred Dreyfus đang trên đường hồi hương với nhiều hy vọng được xử lại là vô tội, và Émile Zola đã về đến Paris... Để đối phó, ngày 11-6-1899, một cuộc biểu tình khổng lồ ủng hộ nền cộng hoà diễn ra ở Longchamp. Cũng trong ngày này, Georges Clémenceau viết trên tờ Điện Tín (Le Télégraphe): «Tôi hy vọng rằng tất cả các nhà cộng hòa, không phân biệt màu sắc, cuối cùng, nay đã nhìn thấy sự tương liên giữa vụ án Dreyfus với những ý tưởng tiêu biểu của ngay chính thể chế Cộng hòa. Trước sự đe dọa của Nhà Thờ và chế độ quân chủ, đã đến lúc phe cộng hòa tự thức tỉnh và tự tay xây dựng cho nền Cộng hòa một Chính phủ»[50].

Ngày 12-6-1899, Hạ viện thông qua nghị quyết «chỉ ủng hộ một chính phủ quyết tâm bảo vệ các định chế cộng hòa và trật tự công cộng với tất cả nghị lực»[51]. Nội các Charles Dupuy V đổ, vì không thỏa mãn được tiêu chuẩn này trong cuộc biểu quyết tín nhiệm (173 phiếu thuận, 321 phiếu chống). Ngày 22-6, Nội các Pierre Waldeck-Rousseau* được thành lập, với Trung tướng Gaston de Galliffet ở Bộ Chiến tranh và Dân biểu Alexandre Millerand (phe xã hội) ở Bộ Thương mại - Kỹ nghệ. Một số dân biểu xã hội và vô chính phủ tẩy chay, ly khai: De Galliffet chính là kẻ đã dẹp Công xã Paris*, nhưng ông này đã mau chóng kiểm soát được quân đội bằng cách đẩy một số tướng lĩnh về hưu hay cho tạm nghỉ việc.

Ngày 13-6-1899, Georges Picquart và Louis Leblois được Tòa Tiểu hình cho «miễn tố». Riêng Picquart, bị giam giữ từ 22-9-1898, và tuy khỏi phải ra trước một tòa án quân sự do quyết định của Tòa Phá án từ tháng 2, chỉ được trả tự do vào ngày 9-6 (4 ngày trước đó), sau 11 tháng ngồi tù. Một dấu hiệu thuận lợi khác: ngày 18-7, từ Luân Đôn, Ferdinand Esterházy thú nhận trên tờ Buổi Sáng (Le Matin) rằng chính y là tác giả của «bản kê», nhưng tuyên bố đã chỉ viết theo lệnh và chép lại lời của cấp trên, cố tạo tin tưởng cho giả thuyết rằng tài liệu này chỉ là một màn bịp trong cuộc chiến tranh gián điệp giữa Pháp với Đức. 

Ngày 7-8-1899, phiên xử Alfred Dreyfus, với sự biện hộ của 2 luật sư Edgar Demange và Fernand Labori, bắt đầu lại ở Rennes dưới sự theo dõi của cả thế giới. Nhưng trước đó, kết cục đã có thể được tiên đoán qua lời tuyên bố của Trung tướng Auguste Mercier với nhật báo Không Nhân Nhượng: «Chắc chắn là Dreyfus sẽ lại bị kết án lần nữa. Bởi vì, trong chuyện này, chắc chắn phải có một tội phạm, và kẻ đó là hắn hay là tôi. Và vì không phải là tôi, chỉ có thể là Dreyfus. Dù xử kín hay công khai, tôi sẽ nói và nói hết. Dreyfus là tên phản quốc: tôi sẽ chứng minh như thế»[52]. Thật ra, Mercier chẳng có gì để chứng minh cả, và các Bộ trưởng Bộ Chiến tranh hay quân nhân có liên hệ đến vụ xử trước, cả lần này nữa, cũng chỉ ra trình diện để trả bài và giữ đúng vai trò được sắp xếp.

Phiên xử xen kẽ với hai chuyện bạo động. Tại Paris, ngày 12-8-1899, hai thủ lĩnh của phong trào bài Do Thái cực đoan là Paul Déroulède và Jules Guérin bị truy nã. Riêng Guérin, chủ nhiệm nhật báo Chống Do Thái (L’Antijuif), sau khi chạy thoát về cố thủ tại trụ sở của phong trào cực hữu Tây Phương Vĩ Đại* (Grand Occident) ở đường Chabrol, chỉ ra hàng với một số đồng đảng ngày 20-9, sau hơn một tháng bị phong tỏa. Ở Rennes, luật sư Fernand Labori bị kẻ lạ bắn trên đường phố ngày 14-8, nhưng chỉ bị thương. Trở lại tòa án 8 ngày sau, ông không tiếp tục việc biện hộ, vì sự bất đồng ý kiến nghiêm trọng với đồng nghiệp và thân chủ.

Sự ngoan cố của bên nguyên buộc gia đình Dreyfus phải chọn lựa giữa hoặc một bài biện hộ ôn hoà (chứng minh Alfred Dreyfus vô tội, nhưng không buộc tội các tướng lãnh trách nhiệm), hoặc một bài biện hộ mạnh bạo (vừa giải oan cho Dreyfus, vừa kết tội các sĩ quan cao cấp liên hệ). Gia đình Dreyfus chọn giải pháp đầu, và vì quan hệ giữa Fernand Labori với quan tòa Albert Jouaust quá căng, họ nhờ Jean Jaurès cùng với Bernard-Lazare yêu cầu ông để cho Edgar Demange kết thúc cuộc tranh biện. Demange làm phận sự một cách xuất sắc, nhưng chỉ thuyết phục nổi 2 thành viên của Hội Thẩm đoàn, và làm biến chất được kết luận đã định sẵn ở 5 người còn lại: ngày 9-9-1899, Tòa án Quân sự Rennes làm trò cười cho cả thế giới bằng một phán quyết quái đản: Dreyfus lãnh 10 năm tù vì «tội thông đồng với địch, có điều kiện giảm khinh»[53]!

Vấn đề là việc xử lại lần thứ hai phán quyết của một tòa án quân sự bởi Tòa Phá án không thể làm được trong ngắn hạn, nếu không có thêm dữ kiện mới hoặc bằng chứng gian lận, dù nó cũng mặc nhiên công nhận sự vô tội của Alfred Dreyfus. Chỉ còn lại một giải pháp: quyền đặc xá của tổng thống. Tin chắc Dreyfus vô tội, Thủ tướng Pierre Waldeck-Rousseau nhận vận động với Tổng thống Émile Loubet, nếu gia đình Dreyfus đồng ý. Nhưng nhận đặc xá cũng hàm ý nhận có tội, vấn đề gây chia rẽ trầm trọng trong nội bộ phe «xét lại». Theo lời khuyên của Jean Jaurès, Edgar Demange và gia đình,  Alfred Dreyfus chấp nhận được đặc xá. Charles Péguy cay đắng: «Chúng ta sẵn sàng chết cho Dreyfus, nhưng Dreyfus không muốn chết cho Dreyfus», trong khi Fernand Labori phẫn nộ: «Tôi không muốn nói đến Dreyfus nữa, vì Dreyfus không còn là một biểu tượng»[54]. 

Ngày 19-9-1899, theo đề nghị của Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Gaston de Galliffet, Tổng thống Émile Loubet ký sắc lệnh ân xá Alfred Dreyfus. Cũng trong ngày hôm đó, Auguste Scheurer-Krestner từ trần vì bệnh ung thư cuống họng! Hôm sau, Dreyfus công bố một văn bản viết với sự trợ giúp của Jean Jaurès: «Chính phủ Cộng hòa vừa trả tự do cho tôi. Đối với tôi, tự do không là gì cả nếu không có danh dự. Ngay ngày hôm nay, tôi sẽ tiếp tục cuộc vận động sửa sai ngộ phán của tòa án mà tôi vẫn còn là nạn nhân. Tôi muốn cả nước Pháp biết rằng tôi vô tội qua một phán quyết dứt khoát. Tôi chỉ nguôi lòng khi không một người Pháp nào còn gán cho tôi một tội ác mà kẻ khác đã vi phạm»[55].

Ngày 29-9-1899, Émile Zola viết cho Lucie Dreyfus: «Chúng tôi trả lại kẻ vô tội, kẻ tuẫn nạn, người chồng và người cha, cho vợ con ông, và ý nghĩ đầu tiên của tôi tất nhiên là hướng về gia đình ông, rốt cuộc đã đoàn tụ trong niềm an ủi và hạnh phúc» ... Rốt cuộc, «kẻ vô tội bị kết án hai lần đã cống hiến cho tình huynh đệ giữa các dân tộc, cho ý tưởng đoàn kết và công lý, nhiều hơn một trăm năm tranh luận triết học và lý thuyết về nhân đạo» ... «Và hãy trông cậy nơi chúng tôi để vinh danh ông. Chính bọn thi nhân chúng tôi phải làm việc xướng danh, và chúng tôi dành cho ông phần đẹp đẽ đến nỗi sẽ không ai thời nay có thể là đối tượng của một hồi tưởng xót xa hơn» ... «Riêng phần chúng tôi, Thưa Bà, chúng tôi tiếp tục cuộc tranh đấu, và ngày mai chúng tôi cũng sẽ đấu tranh cho công lý một cách ác liệt như ngày hôm qua. Chúng tôi phải phục hồi danh dự cho kẻ vô tội, không phải để khôi phục ông ta, vì ông nhà đã có được phần vinh quang của ông, mà chính là để khôi phục nước Pháp, vì đất nước này chắc chắn sẽ tiêu vong trong sự bất công thái quá»[56].

Nhưng người lý tưởng thường quên mất kẻ làm chính trị. Mặc dù từ ngày 21-9-1899, Gaston de Galliffet đã có thể hân hoan tuyên cáo với quân đội: «Vụ việc đã chấm dứt. Quân đội muôn năm!» («L’incident est clos. Vive l’Armée»), ở cả hai bên đều còn nhiều bất mãn. Để chấm dứt hoàn toàn cuộc khủng hoảng, và nhất là để có thể đón tiếp thế giới đến dự tuần Triển Lãm Quốc Tế kỷ niệm 100 năm cuộc Đại Cách mạng năm 1789 trong những điều kiện thuận lợi hơn, phiên xử Émile Zola ngày 23-11 được khôn ngoan dời lại vô hạn định, trong khi Pierre Waldeck Rousseau tích cực chuẩn bị một dự luật tổng ân xá, nhằm vào tất cả «những tội nặng hay nhẹ liên quan đến vụ án Dreyfus, hay đã bị bao gồm vào trong một cuộc truy tố liên quan đến một trong những tội này»[57].

Ngày 19-11-1899, nhân buổi lễ khánh thành pho tượng Chiến Thắng Của Nền Cộng Hòa (Le Triomphe de la République) của nhà điêu khắc Aimé-Jules Dalou* ở công trường Tổ quốc, một cuộc diễu hành khổng lồ vinh danh những giá trị cộng hoà đổ dài xuống đường phố trong tiếng hô «Zola muôn năm», «Jaurès muôn năm», và bất ngờ thay, ngay cả «Dreyfus muôn năm». Charles Péguy viết: «Ngay cả những người đã tung ra lời hô đó cũng mơ hồ cảm thấy rằng họ vừa ném ra một thách thức, một khiêu khích. Và rồi chúng tôi tiếp tục với tất cả hung hăng, muốn phản ứng, muốn biểu tình, chợt cảm thấy như thể sự tung hô công khai, mạnh bạo, khiêu khích kia là điều mới lạ nhất trong ngày, là chuyện cách mạng nhất trong suốt cuộc khủng hoảng, có thể là màn hủy xoá ấn tín lớn lao nhất trong thế kỷ. Không lời hô, không lời ca, không tiếng nhạc nào nặng trĩu tinh thần nổi loạn cuối cùng được giải phóng như cái Dreyfus muôn năm này»[58].

1900-1908

Ngày 4-1-1900, sau 8 tuần lễ hỏi cung rồi họp dưới hình thức Tòa án Tối cao (Haute Cour), Thượng viện khép Paul Déroulède, André Buffet (trốn sang Bỉ), Eugène de Lur-Saluces (trốn sang Bỉ) vào tội mưu loạn và kết án 6 năm lưu đày. Riêng Jules Guérin bị 10 năm tù ở, vì những vi phạm phụ thuộc liên hệ.

Ngày 28-1-1900, trong cuộc bầu cử thị trưởng, phe «quyền lợi Quốc gia - thanh danh Quân đội» chiến thắng tại Paris. Ngày 1-3, dự luật tổng ân xá được trình tại Thượng viện. Sau nhiều tháng tranh luận, văn kiện trên được thông qua tại Hạ Viện ngày 18-12-1990, tại Thượng Viện ngày 24-12-1990. Tích cực chống lại dự luật này, Émile Zola đã phản đối trong Thư Gửi Thượng Viện (Lettre au Sénat), đăng lại trên tờ Bình Minh ngày 29-5: «Đây không phải là thứ luật để bác quyền nữa, mà là để bóp nghẹt công quyền. Trước kia quý vị chỉ thay đổi người xử, nay người ta mời quý vị tuyên bố rằng không cần tới thẩm phán nữa. Sau khi đã nhận công tác bỉ ổi là giả mạo công lý, nay người ta lại giao cho quý vị nhiệm vụ tuyên cáo rằng công lý đã phá sản ... Người ta hoàn tất việc bôi bẩn [chúng tôi], xử [chúng tôi] đâu lưng ngang hàng với kẻ cướp, bằng một biện pháp khốn nạn, nhưng lại muốn che giấu cái trò bất công và hèn nhát phổ biến đó dưới màu sắc của lòng ái quốc cao thượng ... Thật dễ đoán quý vị sẽ bỏ phiếu ra sao, bởi vì nó chỉ là kết quả của sự hèn yếu, sự bất lực dai dẵng của quý vị. Quý vị tưởng tượng không thể nào làm khác hơn, bởi vì quý vị không có can đảm làm gì khác. Tôi viết bức thư này đơn thuần để có cái vinh dự to tát đã thảo nó ra. Tôi đã làm nghĩa vụ của mình, tôi không tin rằng quý vị đã làm bổn phận của quý vị. Luật bác quyền đã là một tội ác pháp lý, luật ân xá sẽ là một sự phản bội quyền công dân, sự bỏ rơi nền cộng hòa vào tay những kẻ thù nguy hại nhất của nó. Cứ bỏ phiếu thuận đi, chẳng bao lâu nữa quý vị sẽ bị trừng phạt, và sau này nó sẽ là điều ô nhục của quý vị»[59].

Mặt khác, Thư Gửi Ô. Loubet, Tổng Thống Của Nền Cộng Hoà (Lettre à M. Loubet, Président de la République) trên cùng vấn đề này cũng được công bố ngày 22-12-1900 trên tờ Bình Minh: «Thật là một quan niệm thiển cận, cái ý nghĩ rằng người ta có thể cứu nguy một dân tộc khỏi cái ác đang gặm nhấm nó bằng sự tuyên phán rằng cái ác đó không còn tồn tại. Luật ân xá đã được công bố, sẽ không còn vụ kiện nào nữa, sẽ không ai có thể truy tố kẻ phạm tội được nữa: tình huống này không ngăn cản Dreyfus vô tội đã bị kết án hai lần, và khi nào bản án đó chưa được tu sửa, sự bất công ghê gớm này sẽ tiếp tục làm cả nước Pháp mê sảng trong những cơn ác mộng kinh hoàng» [...] Ông bạn Labori thân thiết và vĩ đại của tôi đã diễn tả với tài hùng biện tuyệt vời của ông: luật ân xá là điều luật của sự hèn yếu, bất lực. Như thể được tích tụ bởi sự đê hèn của nhiều chính phủ kế tiếp, điều luật này hình thành từ thói nhu nhược của những kẻ, khi bị đặt trước một sự bất công ghê tởm, đã tự cảm thấy không có đủ nghị lực để hoặc ngăn cản, hoặc sửa đổi nó. Trước bắt buộc phải đánh ở cấp cao, tất cả đã còng lưng, chùn bước. Cuối cùng, trước bao tội ác, điều người ta mang lại qua luật ân xá này không phải là sự lãng quên hay tha thứ, mà là sự kinh sợ, sự bạc nhược, sự bất lực của các bộ trưởng trước bổn phận đơn giản là áp dụng luật lệ hiện hành» ... «Đây là một hành động xấu xa nhất định sẽ bị trừng trị, bởi vì nó không chỉ gây thương tổn cho lương tri, mà còn làm bại hoại cả nền đạo lý quốc gia nữa»[60].

Trong cuộc bầu cử Quốc hội từ ngày 27-4 đến 11-5-1902, khối tả chiến thắng. Ngày 7-6 sau đó, Nội các Émile Combès ra đời, với tướng Louis André* ở Bộ Chiến tranh và Ernest Vallé ở Bộ Tư pháp. Ngày 6 và 7-4-1903, Jean Jaurès cố thuyết phục Hạ viện xét lại phán quyết của Tòa án Chiến tranh ở Rennes, và sau hai phiên họp náo động, chỉ đạt được một nửa kết quả mong muốn: Bộ trưởng Bộ Chiến tranh nhận mở lại một cuộc điều tra mới dưới «danh nghĩa cá nhân». Sau 6 tháng thực hiện nghiêm túc, ngày 19-10 báo cáo của Louis André được trình cho Thủ tướng Chính phủ, rồi ngày 25-11 chuyển sang Bộ Tư pháp để nghiên cứu và thi hành. 

Ngày 29-9-1902, Émile Zola từ trần tại nhà riêng, chết ngộp vì thán khí toát ra từ lò sưởi, bên cạnh người vợ tên Alexandrine cũng bất động nhưng thoát chết. Cuộc điều tra đương thời kết luận là do tai nạn, tuy nhiên giả thuyết bị ám hại ngày càng được nhiều người tin hơn. Theo tài liệu gần đây nhất[61]: một nhân vật tên là Henri Buronfosse, lúc đó làm nghề chữa lò sưởi, đồng thời là thành viên của tổ chức Liên Kết Người Yêu Nước, đã bịt ống khói lò sưởi phòng ngủ nhà ông và khai thông sớm ngày hôm sau để phi tang; hắn chưa bao giờ bị bắt và chỉ thú nhận tội ác trước khi chết với một người bạn tên là Pierre Hacquin. Ngày 5-10-1902, trong đám táng Émile Zola tại nghĩa trang Montmartre, Anatole France đọc lời ai điếu bất hủ: kẻ vừa nằm xuống «là một thời điểm của ý thức làm người» (xem: LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN).

Ngày 26-11-1903, Alfred Dreyfus viết thư cho Bộ trưởng Bộ Tư pháp xin xét lại phán quyết của Tòa án Quân sự ở Rennes. Ngày 5-3-1904, Phòng Hình sự Tòa Phá án chấp nhận đơn kháng cáo, và mở thêm một cuộc điều tra nữa dài hơn 8 tháng. Ngày 12-7-1906, Tòa Phá án  hủy bỏ phán quyết ngày 9-9-1899 mà không gửi trả cho toà án gốc xử lại, «nói rằng bản án đã được tuyên phán một cách lầm lẫn và sai trái»[62]. Ngày hôm sau, Hạ viện thông qua biểu quyết phục chức cho Dreyfus với cấp tá, và cho Picquart với cấp tướng. Giới báo chí bài Do Thái vẫn phản ứng dữ dội, nhưng không gây nổi xáo trộn nào. Ngày 21-7, Dreyfus được gắn Bắc đẩu Bội tinh đệ ngũ đẳng, và ngày 5-8-1907 được về nghỉ hưu theo yêu cầu của ông.

Ngày 25-10-1906, Georges Clémenceau được bổ nhiệm Thủ tướng Chính phủ; ông chọn Georges Picquart làm Bộ trưởng Bộ Chiến tranh. Trước đó, ngày 13-7-1906, Thượng viện đã làm lễ truy điệu «sự can đảm trong công vụ của hai thành viên quá cố được thương tiếc nhất: Scheurer-Kestner và Ludovic Trarieux», đồng thời thông qua nghị quyết «đặt tượng bán thân của hai công dân vĩ đại này trong tủ kính dọc hành lang trước phòng họp»[63]. Ngày 11-2-1908, một pho tượng của Auguste Scheurer-Kestner cũng được khánh thành trước cửa Điện Luxembourg (trụ sở và nơi họp Thượng viện ).

Ngày 4-6-1908, trong buổi lễ chuyển hài cốt Émile Zola vào Điện Panthéon*, nơi «tổ quốc ghi ơn các vĩ nhân» của nước Pháp, tổ chức cực hữu Hành Động Pháp tổ chức biểu tình phản đối. Một ký giả tên là Louis Grégori bắn Alfred Dreyfus, nhưng chỉ gây thương tích ở tay. Bị truy tố, Grégori tuyên bố «tôi không bắn Dreyfus mà bắn vào chủ nghĩa Dreyfus», đồng thời nhận định «phiên xử tôi phải là dịp xét lại cái phán quyết xét lại trước». Ra trước Tòa Đại hình Paris, luật sư của y kêu gọi Hội Thẩm đoàn: «Tha bổng bị can, quý vị sẽ đền đáp cái tình cảm hào hiệp, cái động cơ duy nhất đã thúc đẩy đương sự hành động, đồng thời quý vị sẽ nói với mọi người rằng sự hòa dịu chỉ có thể đạt được bằng cái giá của sự tương nhượng, nhưng cũng có loại nhượng bộ không thể làm, đấy là những nhượng bộ liên quan đến tổ quốc, đến quốc kỳ. Và sự nhượng bộ chỉ có thể được thực hiện với điều kiện là phe chiến thắng không đè bẹp bên chiến bại. Nếu mai này Gregori không được tha bổng, nhiều người khác sẽ có lý do để lại hành động tiếp như y, và cuộc nội chiến sẽ tiếp diễn trên khắp miền đất nuớc»[64]. Louis Gregori được tha bổng ngày 11-9-1908.

Ngày 26-9-1918, Alfred Dreyfus được gắn lon Trung tá, và sau khi đã trở lại quân đội phục vụ trong cuộc Thế chiến I, mất ngày 11-7-1935. Ông được chôn tại nghĩa trang Montmartre đúng vào ngày Quốc khánh 14-7, và đúng vào lúc Victor Basch, vị chủ tịch thứ tư của Liên Minh Bảo Vệ Nhân Quyền Và Dân Quyền, nói về lịch sử tổ chức này trong một hội nghị vì Hòa bình và Tự do: khi nhắc đến tên Dreyfus, không hẹn mà tất cả mọi người cùng đứng dậy mặc niệm trong một sự im lặng ấn tượng. Jean Guéhenno kể lại: «Đấy, điều mà quần chúng, «đám đông» có thể tự động làm là thế đấy. Mắt rưng rưng, không ai trong chúng tôi lại không cảm thấy như thể, trong khoảnh khắc đó, có sự trao truyền từ thế hệ này sang thế hệ sau điều gì tựa như một truyền thống công lý»[65].

 Phạm Trọng Luật
THƯ MỤC
(Xin xem ở cuối bài II)

 


[1] Các đời Tổng thống (nhiệm kỳ hiến định là 7 năm):  Jean Casimir-Perier (27-6-1894 đến 16-1-1895), Félix Faure (17-1-1895 đến 16-2-1899), Émile Loubet (18-2 đến 18-2-1906), Armand Fallières (18-2-1906 đến 18-2-1913).

[2] Các đời Thủ tướng (trên thực tế, nhiều nội các chỉ đứng được vài tháng, thậm chí vài tuần!) : Charles Dupuy III (1-7-1894 tới 15-1-1895), Félix Faure (17-1-1895 tới 16-2-1899), Alexandre Ribot III (26-1-1895 tới 28-10-1895), Léon Bourgeois I (1-11-1895 tới 23-4-1896), Jules Méline I (28-4-1896 tới 15-7-1898), Henri Brisson II (28-6-1898 tới 26-10-1898), Charles Dupuy IV (31-10-1898 tới 18-2-1899), Charles Dupuy V (18-2-1899 tới 12-6-1899),   Pierre Waldeck-Rousseau I (22-6-1899 tới 3-6-1902), Émile Combes I (7-6-1902 tới 1-1-1905), Maurice Rouvier II (24-1-1905 tới 18-2-1906), Maurice Rouvier III (18-2-1906 tới 7-3-1906), Ferdinand Sarrien I (14-3-1906 tới 20-10-1906), Georges Clemenceau I (25-10-1906 tới 20-7-1909).

[3] «L’affaire sera étouffée parce que cet officier est Juif. Tout Israël est déjà en mouvement» (La Libre Parole, 1-11-1894). Từ Israël ở đây chỉ toàn thể người Do Thái nói chung, không phải quốc gia Israël chỉ được thành lập vào năm 1948. 

[4] «Un officier ne peut, même pour défendre son honneur, publier une ligne sans l’autorisation du ministre de la Guerre. Or, le général Mercier fait ou laisse publier une longue interview sur le capitaine Dreyfus qui est plus qu’un réquisitoire, qui est une véritable condamnation, un arrêt de mort. Nous félicitons Le Figaro de la bonne fortune d’une interview de cette importance, mais nous ne félicitons pas le général Mercier. Si le ministre de la Guerre prononce un tel arrêt contre le capitaine Dreyfus, quelle liberté restera-t-il au conseil de guerre qui va être appelé à juger ce prévenu?» (Le Gaulois, 29-11-1894).

[5] «Ci-joint 12 plans que ce canaille de D. m’a remis pour vous». Đối với các sĩ quan hội thẩm, D. chỉ Dreyfus, trong khi trên thực tế nó chỉ một tên gián điệp khác, một Dubois nào đó ở Bộ Chiến Tranh (Xem: Winock1, tr. 67). Cơ sở hiện thực của cuộc trao đổi thư này là sự tồn tại của một liên minh quân sự bao gồm 3 nước Đức-Áo-Ý (Tam quốc Đồng minh).

[6] «Non seulement la justice est faite, mais bien faite» (Le Temps, 24-12-1894)

[7] Hiến pháp 1848 được thảo ra sau khi nhân dân Pháp lật đổ Vua Louis- Philippe I, và bị hủy bỏ khi nền Cộng hòa bị Louis-Napoléon Bonaparte đảo chính ngày 2-12-1851. Theo Hiến pháp này, án tử hình đã bị hủy bỏ cho loại tội chính trị trên lý thuyết.

[8] «Le maréchal Bazaine, convaincu de trahison, a été condamné à mort, mais n’a pas été fusillé. Le capitaine Dreyfus, convaincu de trahison par un jugement unanime, n’a pas été condamné à mort. Et, en face de ces jugements, le pays voit que l’on fusille, sans grâce et sans pitié, de simples soldats coupables d’une minute d’égarement ou de violence» (Winock1, tr. 17). «Si on n’a pas fusillé pour trahison, c’est parce que l’on ne l’a pas voulu, alors que la loi le permet». Đúng như Jaurès đã tuyên bố, Alfred Dreyfus hoàn toàn có thể bị xử tử, dựa trên điều 76 của bộ luật quân sự thời đó. Dù sao, án tử hình cho tội phản quốc cũng đã được tái lập qua dịp đó, song đã quá trễ để áp dụng cho Dreyfus (Drouin, tr. 33 & Gervereau & Prochasson, tr. 12).

[9] Liên quan đến vụ án Dreyfus, có ít nhất 5 trận quyết đấu (nếu chỉ kể giữa những nhân vật chính): Jean Jaurès chống Louis Barthou (1894), Bernard Lazare chống Edouard Drumont (1896), Georges Clémenceau chống Edouard Drumont (1898), Georges Picquart chống Hubert Henry (1898), Jean-Jaurès chống Paul Déroulède (1904); chỉ có Henry bị thương, các vị khác chẳng ai hề hấn gì. Sau Thế Chiến II, trò quyết đấu mất dần sức hấp dẫn, trận nổi tiếng cuối cùng xảy ra năm 1967, giữa 2 dân biểu Gaston Deferre và René Ribière.

[10] «Il s’approche, entre ses gardiens, le cadavre marchant d’un pas inconscient de parade, grêle aux regards, mais grandi par la honte, et tel que la haine saisit et domine le tourbillon sensible. Près de nous il trouve encore la force de crier «Innocent!» d’une voix blanche et précipitée. Le voici devant moi, à l’instantané du passage, l’oeil sec, le regard perdu vers le passé, sans doute, puisque l’avenir est mort avec l’honneur. Il n’a plus d’âge. Il n’a plus de nom. Il n’a plus de teint. Il est couleur traître. Sa face est terreuse, aplatie et basse, sans apparence de remords, étrangère à coup sûr, épave de ghetto. Une fixité d’audace têtue subsiste, qui bannit toute compassion. C’est sa dernière promenade parmi les humains et l’on dirait qu’il en profite, tant il se domine et brave l’ignominie» (Le Figaro, 6-1-1895).

[11] «Quand il s’avança vers nous, le képi enfoncé sur le front, le lorgnon sur son nez ethnique, l’oeil furieux et sec, toute la face dure et qui bravait, il s’écria, que dis-je ? il ordonna d’une voix insupportable: «Vous direz à la France entière que je suis un innocent». «Judas! traitre!», ce fut une tempête. Fatale puissance qu’il porte en lui, ou puissance des idées associées par son nom, le malheureux détermine chez tous des charges d’antipathie. Sa figure de race étrangère, sa raideur impassible, toute son atmosphère révoltent le spectateur le plus maître de soi» (La Cocarde, 6-1-1895).

[12] «Tu m’avais promis d’être courageux, tu as tenu parole, je t’en remercie. Ta dignité, ta belle attitude ont frappé bien des coeurs» (Drouin, tr. 38).

[13] Từ 1875 đến 1946, nước Pháp được tổ chức theo bộ Luật Hiến pháp 1875 (luật ngày 24-2-1875 quy định tổ chức Thượng viện, luật ngày 25-2-1875 quy định tổ chức bộ máy công quyền, và luật ngày 16-7-1875 quy định quan hệ giữa các cơ chế công quyền). Dù về sau còn được sửa đổi đôi chút, chính 3 tập luật này đã thiết lập nhà nước Đệ III Cộng hòa, theo đó chức vụ Tổng thống (nhiệm kỳ 7 năm, có thể tái cử nhiều lần) không xuất phát từ một cuộc phổ thông đầu phiếu mà do Quốc hội bầu lên. Trong diễn từ từ nhiệm, Jean Casimir-Perier viết: «Tổng thống của nền Cộng hòa không có phương tiện hành động và kiểm soát. Tôi từ chối ngồi lại để cân nhắc sức nặng của những tránh nhiệm phải gánh vác với sự bất lực thực tế đành gánh chịu = La Présidence de la République est dépourvue de moyens d’action et de contrôle. Je ne me résigne pas à comparer le poids des responsabilités qui pèsent sur moi et l’impuissance à laquelle je suis condamné». Clemenceau về sau còn nói ác hơn: «Cuộc đời dạy tôi rằng có hai thứ ta hoàn toàn không cần đến: chức Tổng thống nền Cộng hòa và tuyến tiền liệt = La vie m’a appris qu’il y a deux choses dont on peut très bien se passer: la présidence de la République et la prostate». Mặc dù hiệu lực của nó bị «treo» trên thực tế từ ngày 10-7-1940 (khi Thống chế Pétain được Đức Quốc xã giao toàn quyền điều khiển nước Pháp), nền Đệ III Cộng hòa chỉ thực sự cáo chung khi Hiến pháp 1946 dựng lên nền Đệ IV Cộng hòa ở Pháp.

[14] «Il n’a donc pas de parent, pas de femme, pas d’enfants, pas d’amour de quelque chose, pas de lien d’humanité ou d’animalité, rien qu’une âme immonde, un coeur abject» (La Justice, 25-12-1894). 

[15] «Qu’est-ce-que cela vous fait que ce Juif reste à l’ile du Diable»? «Mais mon général, il est innocent». «C’est une affaire qu’on ne peut rouvrir; le général Mercier, le général Saussier y sont mêlés». «Mais puisqu’il est innocent». «Si vous ne dites rien, personne ne le saura». «Ce que vous dites là est abominable, mon général. Je ne sais pas ce que je ferai, mais en tout cas je n’emporterai pas ce secret dans la tombe» (Drouin, tr. 50).

[16] Von Schwartzkoppen: «Décidément, cet animal de Dreyfus devient trop exigeant» [...]. Alessandro Panizzardi: «J’ai lu qu’un député va interpeller sur Dreyfus. Si on demande à Rome de nouvelles explications, je dirai que jamais j’avais de relations avec ce Juif. C’est entendu! Si on vous demande, dites comme ça» (Drouin, tr. 52).

[17] «Un naïf dupé par des canailles» (La Patrie, 31-10-1987).

[18] «En mon âme et conscience, Esterházy me semble hors de cause» [...] «Il me paraît que le lieutenant-colonel Picquart est dans le cas d’être traduit devant un conseil d’enquête» (Gervereau & Prochasson, tr. 15).

[19] La patience de ce stupide peuple français, qui est bien le plus antipathique que je connaisse, est sans limites: mais la mienne est à bout. Je ne resterai pas plus longtemps avec ces imbéciles et ces brutes voués d’avance à la défaite. Je ne ferai pas de mal à un petit chien, mais je ferai tuer cent mille Français avec plaisir [...] Ah ! comme tout cela ferait triste figure dans un rouge soleil de bataille, dans Paris pris d’assaut et livré au pillage de cent mille soldats ivres. Voilà une fête que je rêve, ainsi soit-il! Si l’on venait me dire ce soir que je serai tué demain comme capitaine de uhlans, en sabrant des Français, je serais parfaitement heureux» (Le Figaro, 28-11-1897).

[20] «Et, si des raisons politiques voulaient que la justice fût retardée, ce serait une faute nouvelle qui ne ferait que reculer l’inévitable dénouement, en l’aggravant encore. La vérité est en marche, et rien ne l’arrêtera plus» (M. Scheurer-Krestner, Le Figaro, 25-11-1897).

[21] «Cet homme connu de tous, excepté de ceux qui devaient le connaître, il faut que ce soit M. Mathieu Dreyfus qui le dénonce. Cela ne suffit pas encore. Le ministre de la Guerre, sachant depuis 18 mois que cet homme est accusé de la façon la plus grave par un officier dont la vie est toute d’honneur, se retourne contre cet officier, le frappe d’exil pour avoir fait son devoir et assure à un Walsin-Esterházy l’impunité»... Qu’est-ce-que cela veut dire ? et qui donc protège M. Esterházy?» (L’Aurore, 30-11-1897).

[22] «Un syndicat pour agir sur l’opinion, pour la guérir de la démence où la presse immonde l’a jetée, pour la ramener à sa fierté, à sa générosité séculaires. Un syndicat pour répéter chaque matin que nos relations diplomatiques ne sont pas en jeu, que l’honneur de l’armée n’est point en cause, que des individualités seules peuvent être compromises. Un syndicat pour démontrer toute erreur judiciaire est réparable et que s’entêter dans une erreur de ce genre, sous le prétexte qu’un conseil de guerre ne peut se tromper est la plus monstrueuse des obstinations, la plus effrơyable des infaillibilités. Un syndicat pour mener campagne jusqu’à ce que la vérité soit faite, jusqu’à ce que la justice soit rendue, au travers de tous les obstacles, même si des années de lutte sont encore nécessaires. De ce syndicat, ah! oui, j’en suis, et j’espère que tous les braves gens de France vont en être» (Le Syndicat, Le Figaro, 1-12-1897).

[23] Jules Méline: «Il n’y a pas d’affaire Dreyfus»... Albert de Mun: «Il faut qu’on sache s’il est vrai qu’il y ait dans ce pays une puissance mystérieuse et occulte, assez forte pour pouvoir, à son gré, jeter le soupçon sur ceux qui commmandent à notre Armée ... Il faut qu’on sache si cette puissance occulte est vraiment assez forte pour bouleverser le pays tout entier» ... Jean-Baptiste Billot: «Pour moi, en mon âme et conscience, comme soldat, comme chef de l’armée, je considère le jugement comme bien rendu et M. Dreyfus coupable» (Drouin, tr. 66).

[24] «Je crois que vous avez en main toutes les preuves de l’infâme complot ourdi pour me perdre ; mais il faut que ces preuves soient produites dans un débat judiciaire aussi large que possible, et que la lumière complète soit faite ... Officier, accusé publiquement de haute traison, j’ai droit au Conseil de guerre, qui est la forme la plus élevée de la justice militaire; seul, un arrêt émané de lui aura le pouvoir de flétrir, en m’acquittant devant l’opinion, à laquelle ils ont osé s’adresser, les plus lâches des calomniateurs» ... «J’attends de votre haute équité mon renvoi devant le Conseil de guerre de Paris» (Drouin, tr.  65).

[25] «Nous avons vu la basse presse en rut» ... «la press dite sérieuse et honnête assister à cela avec une impassibilité, j’allais dire une sérénité que je déclare stupéfiante» ... «cette campagne [antisémite] barbare qui nous ramène de mille ans en arrière» ... «une basse exploitation du patriotisme» ... «Pour le moment, dans l’attente de la décision du Conseil de guerre, mon rôle est donc terminé; et je désire ardemment que, la vérité étant faite, la justice rendue, je n’aie plus à lutter pour elles» (Procès-Verbal. Le Figaro, 5-12-1897).

[26] «Nous allons à l’humanité, à la vérité, à la justice!» ... «...nous allons huer un homme, un vieillard, qui, après une longue vie de travail et de loyauté, s’est imaginé qu’il pouvait impunément soutenir une cause généreuse, vouloir que la lumière se fît et qu’une erreur fût réparée, pour l’honneur même de la patrie française» (Lettre à la jeunesseZola, tr. 75 & 67).

[27] «On va poursuivre Esterházy, puisqu’on ne peut faire autrement, mais seulement sur les faits accessoires révélés par le colonel Picquart. Le bordereau ne sera pas retenu. Il n’en sera pas dit un mot, le gouvernement ayant trouvé trois experts pour déclarer que l’écriture qu’Esterházy reconnaissait comme sienne n’est pas de sa main» (L’Aurore, 1-1-1898).

[28] «Ma seule inquiétude est que la lumière ne soit pas faite tout entière et tout de suite. Après une instruction secrète, un jugement à huis clos ne terminerait rien. Alors seulement l’affaire commencerait, car il faudrait bien parler, puisque se taire serait se rendre complice. Quelle folie de croire qu’on peut empêcher l’histoire d’être écrite! Elle sera écrite, cette histoire, et il n’est pas une responsabilité, si mince soit-elle, qui ne se payera [...] Et ce sera pour ta gloire finale, France, car je suis sans crainte au fond, je sais qu’on aura beau attenter à ta raison et à ta santé, tu es quand même l’avenir, tu auras toujours des réveils triomphants de vérité et de justice!» (Lettre à la France. Zola, tr. 89).

[29] «Est-ce fini? Je ne crois pas. Il faut maintenant que le gouvernement, pour rester fidèle à ce uhlan, poursuive le «syndicat», le fameux syndicat coupable d’avoir des doutes sur Esterházy. Et s’il n’a pas le courage de le faire, je veux croire que les hommes qui ont pris cette affaire en main ne s’arrêteront pas à mi-chemin. À eux de trainer Billot et son huis clos à la barre de l’opinion publique, devant un jury de citoyens français» (L’Aurore, 12-1-1898).

[30] Jules Guesde: «le plus grand acte révolutionnaire du siècle» (Ory & Sirinelli, tr. 16).  Auguste Scheurer-Kestner: «Zola s’est mis sur le terrain révolutionnaire ... quelle faute!» (Bredin, tr. 18).

[31] «J’accuse enfin le premier conseil de guerre d’avoir violé le droit, en condamnant un accusé sur une pièce restée secrète, et j’accuse le second conseil de guerre d’avoir couvert cette illégalité, par ordre, en commettant à son tour le crime juridique d’acquitter sciemment un coupable» (L’Aurore, 13-1-1898).

[32] «L’affaire Dreyfus est devenue le champs clos de deux factions rivales de la classe bourgeoise: les opportunistes et les cléricaux ... Prolétaires, ne vous enrôlez dans aucun des clans de cette guerre civile bourgeoise ... Entre Reinach et De Mun, gardez votre liberté entière» (Winock1 , tr. 24).

[33] «Il ne peut isoler son acte du milieu social où il se produit. Or, derrière lui, derrière son initiative hardie et noble, toute la bande suspecte des écumeurs juifs marche sournoise et avide, attendant de lui je ne sais quelle réhabilitation indirecte, propice à de nouveaux méfaits» (La Petite République, 22-1-1898).

[34] «J’accuse les trois experts en écriture, les sieurs Belhomme, Varinard et Couard, d’avoir fait des rapports mensongers et frauduleux, à moins qu’un examen médical ne les déclare atteints d’une maladie de vue et du jugement» (L’Aurore, 13-1-1898).

[35] Albert Delegorgue: «La question ne sera pas posée» ... Charles de Boisdeffre: «Vous êtes le jury, vous êtes la Nation. Si la Nation n’a pas confiance dans les chefs de son Armée, dans ceux qui ont la responsabilité de la défense nationale, ils sont prêts à laisser à d’autres cette lourde tâche. Vous n’avez qu’à parler. Je ne dirai pas un mot de plus» ... Albert Delegorgue: «L’incident est clos» ... Georges Clémenceau: «La loi s’inclinait devant le sabre» (Drouin, tr. 74).

[36] Maurice Barrès: «Je renonce à décrire le tourbillon, la fraternité, la joie de cette fin de journée» (Bredin, tr. 21) ... Georges Clémenceau: «Chacun sait en France aujourd’hui que la loi a été outrageusement violée au détriment d’un accusé dans un simulacre de procès» (L’Aurore, 25-2-1898).

[37] «Il n’y a plus, à l’heure actuelle, ni procès Zola, ni procès Esterházy, ni procès Dreyfus; il n’y a plus de procès du tout. Il faut que cela cesse. À partir de maintenant, tous ceux qui s’obstineraient à continuer la lutte ne pourraient plus arguer de leur bonne foi. Nous leur appliquerons toute la sévérité des lois, et si les armes que nous avons entre les mains ne sont pas suffisantes, nous vous en demanderons d’autres» (Drouin, tr. 75).

[38] «Nous considérons comme un devoir de notre tâche d’adresser un témoignage de notre profonde estime aux hommes honorables qui [...] n’ont pas cessé de mériter le respect de leurs amis et de leurs adversaires» (Drouin, tr. 362).

[39] « … des écrivains sans scrupule, sans égard pour la sécurité de la patrie, se couvrant des grands noms de vérité, de justice et d’humanité, n’ont pas craint de jeter à la face des chefs de l’armée nationale, les accusations les plus outrageantes».

[40] Charles Maurras: «Votre faux malheureux sera compté entre vos meilleurs faits de guerre» (Gazette de France, 5-9-1898) ... «ce serviteur héroïque des grands intérêts de l’Etat, ce grand homme d’honneur» (Gazette de France, 6-9-1898).

[41] «On lui donne l’ordre de faire un faux, il obéit. On lui donne l’ordre d’avouer son crime, il avoue. On lui donne l’ordre de se couper la gorge ensuite, il s’exécute [...] Point n’est besoin même de lui expliquer pourquoi, ni de lui dire: «Il est nécessaire que vous vous coupiez la gorge, afin qu’il ne vous prenne pas, quelque jour, la velléité de dénoncer vos complices». On lui dit simplement: coupez-vous la gorge – et il se coupe la gorge. Voilà un parfait soldat» (Brulat, Paul. Lumières et grandes ombres. Drouin, tr. 81).

[42] Edouard Drumont: «La révision, c’est la guerre ... Oui, ce sera la guerre et la débâcle. Et tel est le plan, l’espérance des Juifs» (La Libre parole, 4-9-1898) ... Paul Déroulède: «Vos chapeaux sont des képis ... Si la grande révolution était là, Clemenceau serait des premiers conduits à l’échafaud ... Les Jaurès et les Reinach pactisent avec la Triple Alliance ... Si Dreyfus rentre en France, il sera écharpé». Tam quốc Đồng minh nói đây chỉ hiệp ước năm 1882 giữa Đức-Áo-Ý, đối lập với bộ ba Tam quốc Hiệp ước (Anh-Pháp-Nga).

[43] «À cette heure, il nous suffit d’avertir une fois de plus les citoyens pour qu’ils ne permettent pas que le colonel Picquart soit jugé dans l’ombre. Qu’on l’accuse en plein jour; nous ne demandons pas autre chose et nous avons la certitude que l’infamie de ses accusateurs éclatera. Plus de huis clos!» ... «Au plein jour la justice! Au plein jour la révision pour le salut de l’innocent, pour le châtiment des coupables, pour l’enseignement du peuple, pour l’honneur de la patrie!» (Les Preuves, La Petite République, 11-10-1898).

[44] «Républicains, Démocrates, Socialistes, Révolutionnaires, Libertaires! Il n’est pas question aujourd’hui de marquer le triomphe d’un autre, il s’agit de défendre le patrimoine commun: la liberté. Courons tous à l’ami le plus proche et tendons-lui la main; que toute rivalité de groupe disparaisse; sous le bourgeron comme sous le paletot, cherchons le coeur qui bat à l’unisson du nôtre. Formons une armée compacte de résistance, combinons nos forces pour l’action... Alerte, camarades! (Drouin, tr. 90).

[45] «Achat de clous pour crucifier les Juifs», «pour faire un bouillon de chien avec les cartilages de certains nez», «pour louer un wagon d’exportation», «pour avoir une descente de lit en peau de youpins», «un habitant de Baccarat qui voudrait voir tous les youpins, youpines et youpinets dans les immenses fours de la cristallerie» (youpins, youpinesyoupinets là những từ thô tục để chỉ người Do Thái. Drouin, tr. 91).

[46] Được bầu làm nguyên thủ quốc gia nhờ bị xem là nhân vật vô hại nhất cho các chính đảng, Félix Faure là một tổng thống thích xa hoa (người đương thời gọi ông là «Tổng thống Ánh Sáng» (để đối lập giễu cợt với «Vua Ánh Sáng» là Louis XIV), nhưng mờ nhạt (ác miệng, Clémenceau bình luận khi ông mất: «Félix Faure đã trở về hư vô, chắc hẳn ông ta phải cảm thấy như đang ở nhà = Félix Faure est retourné au néant, il a dû se sentir chez lui»). Mặt khác, vì ông chết trong tay tình nhân là Marguerite Steinheil, cái chết này là đầu mối của khá nhiều trò chơi chữ không mấy tao nhã. Người ta kể, khi được hỏi «Le Président a-t-il toujours sa connaissance?» («Tổng thống lúc đó còn ý thức không?», nhưng cũng có thể hiểu rằng «Tổng thống lúc đó còn với người quen không?», nhân viên phục vụ ở điện Elysée đã trả lời «Thưa không, chúng tôi phải đưa bà ấy ra bằng cửa sau»). Một câu giễu khác về chuyện này của Clémenceau: «Il voulait être César, il ne fut que Pompée» («Ông ấy muốn làm César, nhưng rốt cuộc chỉ là Pompée», song vì tên Pompée đọc lên nghe cũng giống như pompé của động từ pomper = bơm lên hay hút vào, nên cũng có thể hiểu bậy); mặt khác, bà Marguerite Steinheil từ đấy bị gọi tếu là «pompe funèbre» (nhà đòn, hiểu khác là «máy hút chết người») nên rốt cuộc phải bỏ sang sống bên Anh.

[47] «Si vous m’acquittez, je vous jure de recommencer» (Drouin, tr. 422).  «Citoyen jurés, si vous voulez que je recommence, acquittez moi» (Winock1 , tr. 29).

[48] «Messieurs, après un examen approfondi, j’ai acquis pour ma part la conviction que le bordereau a été écrit, non par Dreyfus mais par Esterházy» (Drouin, tr. 93).

[49] «Je suis chez moi. Monsieur le procureur général peut donc, quand il lui plaira, me faire signifier l’arrêt de la cour d’assises de Versailles, qui m’a condamné, par défaut, à un an de prison et à trois mille francs d’amende. Et nous nous retrouvons devant le jury» [...] «En me faisant poursuivre, je n’ai voulu que la vérité et la justice. Elles sont aujourd’hui. Mon procès n’est plus utile, et il ne m’intéresse plus. La justice devra simplement dire s’il y a crime à vouloir la vérité» (Zola, Emile. Justice. L’Aurore, 5-6-1899).

[50] «J’espère que tous les républicains, sans distinction de nuances, ont fini par découvrir la connexion de l’affaire Dreyfus avec les idées représentatives de la République elle-même. Devant l’Eglise et la monarchie menaçantes, il est grand temps, pour le parti républicain, de se reprendre et de donner à la République un Gouvernement» (Drouin, tr. 95).

[51] Résolution «à ne soutenir qu’un gouvernement décidé à défendre avec énergie les institutions républicaines et à assurer l’ordre public» (Drouin, tr. 95).

[52] «Dreyfus sera sûrement condamné de nouveau. Car, dans cette affaire, il y a sûrement un coupable. Et ce coupable, c’est lui ou moi. Comme ce n’est pas moi, c’est Dreyfus. À huis clos ou publiquement, je parlerai et je dirai tout. Dreyfus est un traître : je le prouverai» (L’Intransigeant, 3-8-1899).

[53] ... «coupable d’intelligences avec l’ennemi, avec circonstances atténuantes» (Gervereau & Prochasson, tr. 25).

[54] Charles Péguy: «Nous fussions morts pour Dreyfus, Dreyfus n’est point mort pour Dreyfus» (Gervereau & Prochasson, tr. 29) ... Fernand Labori: «Je me désintéresse de Dreyfus, parce que Dreyfus a cessé d’être un symbole» (Gervereau & Prochasson, tr. 34).

[55] «Le gouvernement de la République me rend la liberté. Elle n’est rien pour moi sans l’honneur. Dès aujourd’hui, je vais continuer à poursuivre la réparation de l’effroyable erreur judiciaire dont je suis encore la victime. Je veux que la France entière sache, par un jugement définitif, que je suis innocent. Mon coeur ne sera apaisé que lorsqu’il n’y aura plus un seul Français qui m’impute un crime qu’un autre a commis» (Drouin, tr. 104).

[56] «On vous rend l’innocent, le martyr, on rend à sa femme, à son fils, à sa fille, le mari et le père, et ma première pensée va vers la famille réunie enfin, consolée, heureuse» ... «L’innocent condamné deux fois a plus fait pour la fraternité des peuples, pour l’idée de solidarité et de justice, que cent ans de discussions philosophiques, de théories humanitaires» ... «Et comptez sur nous pour sa glorification. C’est nous, les poètes, qui donnons la gloire, et nous lui ferons la part si belle que pas un homme de notre âge ne laissera un souvenir si poignant» ... Nous autres, Madame, nous allons continuer la lutte, nous battre demain pour la justice aussi âprement qu’hier. Il nous faut la réhabilitation de l’innocent, moins pour le réhabiliter, lui qui a tant de gloire, que pour réhabiliter la France, qui mourrait sûrement de cet excès d’iniquité» (Lettres à Madame Alfred Dreyfus. L’Aurore, 29-9-1899. Zola, tr. 169).

[57] Devaient être amnistiés «tous les faits criminels ou délictueux connexes à l’affaire Dreyfus ou ayant été compris dans une poursuite relative à l’un de ces faits» (Droin, tr. 104).

[58] «Ceux-là même qui avaient lancé ce cri sentirent obscurément qu’ils avaient lancé comme un défi, comme une provocation. Puis nous continuâmes avec acharnement, voulant réagir, manifester, sentant brusquement comme l’acclamation publique, violente, provocante était la plus grande nouveauté de la journée, la plus grande révolution de cette crise, peut-être la plus grande rupture de sceaux de ce siècle. Aucun cri, aucun chant, aucune musique n’était chargée de révolte enfin libre comme ce Vive Dreyfus!» (Gervereau & Prochasson, tr. 26).

[59] «Ce n’est plus d’une loi de dessaisissement qu’il s’agit, c’est une loi d’étranglement. Vous n’aviez fait que changer les juges; vous êtes sollicités cette fois de dire qu’il n’y a plus de juges. Après avoir accepté la vilaine besogne d’adultérer la justice, vous voilà chargés de déclarer la justice en faillite» ... «On achève de [nous] salir en [nous] renvoyant dos à dos avec des bandits, par une comédie infâme qui entend donner une couleur de magnanimité patriotique à une mesure d’iniquité et de lâcheté universelles» ... «Votre vote est facile à prévoir, car il sera fait de votre longue faiblesse et de votre longue impuissance. Vous vous imaginez que vous ne pouvez pas faire autrement, parce que vous n’avez pas le courage de faire autrement» ... «J’écris simplement cette lettre pour le grand honneur de l’avoir écrite. Je fais mon devoir, et je doute que vous fassiez le vôtre. La loi de dessaississement a été un crime juridique, la loi d’amnistie va être une trahison civique, l’abandon de la République aux mains de ses pires ennemis» ... «Votez-la, vous en serez punis avant peu, et elle sera plus tard votre honte» (L’Aurore, 29-5-1900).

[60] «Mais ce n’en est pas moins une conception à bien courte vue, cette idée qu’on sauve un peuple d’un mal dont il est rongé, en décrétant que ce mal n’existe plus. L’amnistie est faite, les procès n’auront pas lieu, on ne peut plus poursuivre les coupables: cela n’empêche pas que Dreyfus innocent a été condamné deux fois, et que cette iniquité affreuse, tant qu’elle ne sera pas réparée, continuera de faire délire la France dans d’horribles cauchemars» ... «Mon cher et grand ami Labori a dit avec sa superbe éloquence: la loi d’amnistie est une loi de faiblesse, d’impuissance. La lâcheté des gouvernements successifs s’y est comme accumulée, cette loi s’est faite de toutes les défaillances des hommes qui, mis en face d’une injustice exécrable, ne se sont senti la force ni de l’empêcher, ni de la réparer. Devant la nécessité de frapper haut, tous ont fléchi, tous ont reculé. Au dernier jour, après tant de crimes, ce n’est pas l’oubli, ce n’est pas le pardon qu’on nous apporte, c’est la peur, la débilité, l’impuissance où se sont trouvés les ministres de faire simplement appliquer les lois existantes» ... «C’est une mauvaise action qui sera certainement punie, car elle ne blesse pas seulement la conscience, elle corrompt la moralité nationale» (L’Aurore, 22-12-1990).

[61]  Bedel, Jean. Zola assassiné. Paris: Ed. Flammarion, 2002. Xem: Zola, l’autre visage. Magazine littéraire, số 413, 10-2002, tr. 57.   

[62] «Dit que c’est par une erreur et à tort que cette condamnation a été prononcée» (Droin, tr. 110).

[63] Le 13-7-1906, le Sénat rendait hommage «au courage civique de deux de ses anciens membres les plus regrettés: Scheurer-Kestner et Ludovic Trarieux». Un projet de résolution fut largement adopté, décidant que «les bustes de ces deux grands citoyens seraient placés dans la galerie qui précède la salle de réunion» (Droin, tr. 281).

[64] «En l’acquittant, vous rendrez justice à la fois au sentiment généreux qui l’a fait agir, au seul mobile qui l’a poussé, et vous aurez dit à tous que l’apaisement ne peut se faire qu’au prix de concessions réciproques, mais qu’il y a des concessions qu’il ne faut pas faire, ce sont celles qui touchent à la patrie, au drapeau. Un apaisement ne peut se faire qu’à la condition que les vainqueurs ne veuillent pas nous écraser. Si demain Gregori n’est pas acquitté, d’autres prendront fait et cause pour lui, et c’est la guerre qui se perpétuera à travers le pays» (Drouin, tr. 111).

[65] «Voilà ce que de lui-même peut le peuple, la «cohue». Il n’est pas un de nous qui, à la limite des larmes, n’ait senti qu’il se faisait dans ce moment, d’une génération à l’autre, comme une transmission, une tradition de justice» (Guéhenno, Jean. Entre le passé et l’avenir. Gervereau & Prochasson, tr. 27).

Lên trang TLGD ngày 20-10-2017

  Bài Do Thái (Chủ nghĩa) – Pháp – tk 19

C2

        Dreyfus, Alfred (Vụ án) – 1894-1906

Trí thức (Khái niệm) – Lịch sử

                Émile Zola (Vụ án) – 1898-1902

 

HỌC THỨC & TRÍ THỨC (II)
Ý TƯỞNG
LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN

Tác giả: Phạm Trọng Luật

«Hãy thèm muốn được như người vừa nằm xuống:
ông đã vinh danh tổ quốc của ông và thế gian này
bằng một sự nghiệp vĩ đại, một hành động to tát...
Ông là một thời điểm của ý thức làm người»
(Lời ai điếu của Anatole France*
truớc linh cửu Emile Zola*)

 

Bàn về sự xuất hiện của khái niệm «trí thức» trong bối cảnh lịch sử của nó (sau chiến bại của Pháp trong cuộc chiến tranh Pháp-Phổ 1870-1871) đòi hỏi một bài viết khá dài, bao gồm vừa sự tường thuật những diễn biến quan trọng trong hơn 10 năm, vừa sự trình bày một cuộc tranh luận lý thuyết, vừa sự giới thiệu các nhân vật mấu chốt trong một giai đoạn lịch sử của nước Pháp. 

Để bạn đọc tiện theo dõi, chúng tôi xin cắt bài viết làm 2 phần: phần Sự kiện (TỪ VỤ ÁN ALFRED DREYFUS ĐẾN PHIÊN XỬ ÉMILE ZOLA), phần Ý tưởng (LỊCH SỬ MỘT TRẬN PHÂN THÂN). Bạn đọc nào muốn tìm hiểu thêm về các nhân vật và thiết chế trong cuộc, đã được điểm trước ở các bài I và II bằng dấu (*), xin xem thêm ở các phụ lục liên hệ trong phần PHỤ LỤC (tất cả các phụ lục trong phần này đều được đưa lên mạng theo chế độ cập nhật).  

Phạm Trọng Luật

 

Thế nào là người trí thức? Ai là trí thức? Các câu hỏi trên chỉ thực sự sáng tỏ khi ta ngừng trộn lẫn hai danh từ, tuy gần gũi song lại thuộc về hai hệ vấn đề khác nhau: «người học thức» và «người trí thức».

Hệ quy chiếu của từ «người học thức» hay người có học là «cái học», và cái học này thì khác nhau, tùy nơi, tùy thời – về nội dung, về phong cách, về công dụng... Cái học của ta hồi đầu thế kỷ 19 chẳng hạn là học làm «chính nhân quân tử» của Nho gia, thứ học thuật đã dẫn dân tộc vào vòng nô lệ, trong khi cái học của Phương Tây là học «làm chủ thiên nhiên», thứ học thuật đã đưa các nước Âu Mỹ lên làm ông chủ của cả thế giới, và ngày nay đang có khuynh hướng trở thành chuẩn mực toàn cầu. Hệ quy chiếu của khái niệm «người trí thức», nhìn xa là triết lý Khai Sáng – thứ triết lý «hãy dám biết, dám sử dụng khả năng hiểu biết của chính mình»[1] để phê phán tất cả ở Kant –, nhìn gần là các vụ án Dreyfus năm 1894 và vụ xử Zola năm 1898 ở Pháp – bởi vì chính vào thời điểm ấy, nơi đây[2], mà «intellectuels» đã xuất hiện như một thuật từ với ý nghĩa «người trí thức» ta hiểu ngày nay, khi một dúm người đã «dám biết» rằng người ta đang chà đạp lên chân lý và công lý vì cố tình xử oan một kẻ vô tội, và đã «dám đứng dậy» nhân danh chính những giá trị nhân bản ấy – nhân bản theo nghĩa là nếu không có chúng, ta không còn là con người – để bênh vực, dù chỉ một cá nhân, chống lại cả một hệ thống quyền lực (Nhà nước, quân đội, một phần Nhà thờ và dư luận), bất chấp mọi nguy hiểm và ngay cả cái chết có thể đang treo lủng lẳng trên đầu!

Đấy là điểm khác nhau giữa hai hệ quy chiếu, giữa một từ thông thường (xã hội nào cũng có người học thức, theo nghĩa là được đào tạo trên cơ sở hệ thống học thuật đương tồn) và một khái niệm xã hội học (chức năng phê phán[3] tồn tại trong mọi xã hội, nhưng có chăng loại người có đủ bản lĩnh và ý chí để đứng ra nhận lãnh nghĩa vụ phê phán đó trong mọi xã hội?). Nếu «người học thức» đồng nghĩa với «người trí thức», thì kẻ có nhiều bằng cấp nhất hay có bằng cấp cao nhất (giả định có sự tương ứng thực sự giữa bằng cấp với vốn học hay trình độ thực học) sẽ đương nhiên là nhà trí thức lớn nhất, và có lẽ vấn đề «thế nào là người trí thức? và ai là người trí thức?» cũng không bao giờ cần đặt ra, và sẽ không trở đi trở lại vào những «thời điểm chuyển mình» của đất nước như ta luôn chứng kiến. Nhưng ai trong chúng ta lại không cảm nhận sâu sắc rằng vấn đề trí thức thực chất không đơn giản như vậy?

Bàn về người trí thức, nhất là người trí thức Việt Nam, mà không phân biệt trên nguyên tắc và ngay từ đầu hai thực thể không hoàn toàn trùng hợp trên, dễ đưa đến những ngộ nhận hoặc bi đát, hoặc tiếu lâm, có khi cả hai – khi qua dòng lịch sử dân tộc, cả nhà nho thời xưa lẫn chuyên gia Tây học ngày nay, hoặc đều hoàn toàn có khả năng và thực sự đã từng làm «người trí thức», hoặc chưa từng có đủ bản lĩnh và tư cách để được xem là «người trí thức» theo nghĩa hiện đại. Bi đát như khi người ta đánh giá giới «trí thức Việt Nam» là những kẻ «học lóm», «thích làm quan», «phò chính thống»[4]. Tiếu lâm như khi người ta liều lĩnh lập thuyết, định nghĩa trí thức là kẻ «có khuynh hướng muốn biết[5]»!

Học thức? Trí thức? Hai thực thể hay một? Chính quyền nào cũng ra công chiêu dụ kẻ có học phục vụ cho hắn, bởi vì Nhà nước nào cũng cần loại người có «tư bản ký hiệu», mặt chữ hay con số. Nhưng chính quyền nào mà không bị cám dỗ bỏ tù vài anh trí thức, bởi vì có nhà nước nào lại không sợ bị phê phán, nhất là phê phán đúng? Để thấy rõ sự nhập nhằng chữ nghĩa này hơn, hãy trở lại với cuộc phân thân, không phải trên những trang giấy phân tích của Immanuel Kant, mà trên xương thịt đau đớn của một xã hội giằng co giữa sự thật và dối trá, giữa lẽ phải và sự sai trái, giữa Dr Jekyll và Mr Hyde (Mr Hyde nhìn từ đỉnh cao của quyền thế, tất nhiên): xã hội Pháp vào buổi giao thời giữa hai thế kỷ XIX - XX, trong cơn quằn quại đau đẻ của một loại người mới, qua một bi hài kịch có đủ cả nhân, lễ, nghĩa, trí, tín,... và đầy hỷ, nộ, ái, ố, ai, lạc, sầu, bi,... với nhiều chìm nổi, đảo lộn còn hấp dẫn hơn khối phim gián điệp của Hollywood. Quý độc giả có thể theo dõi cặn kẽ các trang sử trên trong phần sự kiện (bài I).

*

Ngày 11-1-1898, ngay khi kẻ phạm tội phản quốc đích thực là Ferdinand Walsin Esterházy* được Toà án Chiến tranh nhất trí xử trắng án, cuộc tranh đấu vì chân lý và công lý nhằm giải oan cho Đại úy Alfred Dreyfus* dường như đã vĩnh viễn thất bại. Những phút giây đó về sau được Léon Blum* trung thực ghi nhớ như sau: «Chuyện tha bổng Esterházy, nhất trí, rơi xuống đầu chúng tôi như một nhát chùy... Rồi sẽ ra sao? Chúng tôi sẽ làm gì đây? Sự vô tội của Esterházy đã được pháp luật công nhận; bằng chứng [Georges] Picquart* đưa ra bị bác bỏ; chuyện xét lại bản án bây giờ không thể làm được nữa rồi. Từ nay nó sẽ đụng đầu với một hệ thống chống trả khép kín, đủ bộ, hoàn hảo. Chúng tôi đứng như trời trồng, rụng rời, tuyệt vọng, những mảnh vỡ của cuộc vận động trong tay. Đấy là một trong những khoảnh khoắc khi sự tin tưởng chợt rời bỏ ta, khi người ta bỗng cảm thấy cô đơn và lạc lõng trong một thế giới vĩnh viễn cừu địch, khi cả vũ trụ cũng tuồng như tháo rỗng không còn ai[6]»...

Từ ngày hôm trước, tin rằng sẽ không có một phiên xử chân thật và công chính, Emile Zola* đã cật lực làm việc trên bản thảo một bức thư ngỏ gửi Tổng thống Félix Faure. Thay vì đưa cho Eugène Fasquelle phát hành như hai thư trước, lần này ông mang đến giao cho toà soạn nhật báo Bình Minh (L’Aurore), vì muốn nhân cơ hội này buộc tội song song loại báo chí hạ cấp. Hoàn toàn bị chinh phục bởi giọng văn dõng dạc của tác giả, ông Chủ bút Georges Clemenceau* đề nghị dùng điệp khúc «tôi buộc tội» ở phần cuối thư làm tựa bài, và tổ chức một đợt phát hành đặc biệt (300000 số, với một đội ngũ trẻ rao bán trên khắp đường phố Paris).

Ngày 13-1-1898, Tôi Buộc Tội (J’accuse) ra mắt độc giả trên suốt trang nhất. Ngày «vĩ đại nhất của Vụ án» theo tập ký ức của Léon Blum, cái ngày đã trả lại sức sống và hăng say cho cuộc vận động vào đúng lúc tuyệt vọng nhất, và đảo ngược hoàn toàn tình thế. Ở đây, Zola nhận định: «Chỉ ngày hôm nay vụ án mới bắt đầu, bởi vì chỉ từ hôm nay mới có hai lập trường rõ ràng: một bên, những kẻ có tội không muốn bị ánh sáng chân lý soi rọi đến; bên kia, những người yêu chuộng công lý lại sẵn sàng hy sinh cả tính mạng mình để chân lý soi sáng tất cả». Trước khi dấn thân: «Đưa ra những lời buộc tội này, đâu phải tôi không biết rằng tôi đã vi phạm các điều 30 và 31 của luật báo chí được ban hành ngày 29-7-1881, nhằm trừng trị loại tội phỉ báng, nhưng tôi đã liều thân một cách cố ý» ... «Và hành động mà tôi hoàn tất ở đây, hôm nay, chỉ là một phương tiện cách mạng để thúc đẩy cho chân lý và công lý bùng nổ sớm hơn». Bằng sự thách thức chính quyền: «Lời phản đối nóng bỏng của tôi chỉ là tiếng thét của tâm hồn. Hãy dám đưa tôi ra trước Tòa Đại hình, và dám để cho cuộc điều tra diễn ra giữa thanh thiên bạch nhật! Tôi chờ»[7].

Emile Zola không phải là quân nhân, nếu muốn truy tố thì phải xử ông công khai trước một tòa án dân sự, và nơi đây, vụ xử kín Alfred Dreyfus của nền công lý chui sẽ phải chường mặt ra trước vành móng ngựa của công luận, trước Hội thẩm đoàn của Công dân Pháp. Trong khi chờ đợi, từ nay mọi người đều biết rằng vụ xử Dreyfus đã không diễn ra một cách minh bạch, là bất hợp pháp. Đấy là kế hoạch, là thách thức của tác giả Tôi Buộc Tội.

Quả bom chữ tức tốc gây chấn động trong dư luận. Nhà báo Octave Mirbeau* phát biểu trên tờ Bình Phán (La Critique): «Bơi ngược dòng những thành kiến nóng bỏng, đơn thân đòi hỏi sự thật và công lý trước một đám đông tru tréo, tôi nghĩ đấy là hành động can đảm hiếm có nhất, cao đẹp nhất mà một người có thể thực hiện[8]», trong khi Léon Blum đánh giá Tôi Buộc Tội  là «kiệt tác». Tuy nhiên, vào thời điểm đó, bài viết là đối tượng của nhiều đả kích hơn là tán thưởng. Tổng hội Sinh viên Paris phổ biến tức thì một thư ngỏ gửi tác giả: «Chúng tôi đặt quân đội trên mọi nghi ngờ, vì quân đội là biểu hiện cao quý nhất của tổ quốc, và các vị thống lĩnh quân đội là những người bảo vệ danh dự quốc gia[9]».

Ngày 15-1-1898, kiến nghị đầu tiên đòi xét lại vụ xử Đại úy Alfred Dreyfus ra mắt trên báo dưới tựa đề Một Kháng Nghị : nó chỉ gồm vỏn vẹn có một câu: «Chúng tôi ký tên dưới đây, phản đối sự vi phạm các hình thức pháp lý trong vụ án năm 1894, và phản đối những bí ẩn bao quanh phiên xử Esterházy, kiên quyết đòi hỏi phải xét lại vụ án»[10]. Ngày hôm đó và liên tiếp trong nhiều ngày sau, số người đồng ý ký tên dưới kháng nghị trên Bình Minh và Thế Kỷ (Le Siècle) ngày càng tăng: ngoài một số văn nghệ sĩ và các nghề tự do, đa số thuộc giáo giới hay sinh viên đại học (một số thạc sĩ [agrégés], nhưng nhiều nhất là cấp cử nhân [licenciés] văn chương và khoa học), bên cạnh những thành phần xã hội khác như thương gia, công nhân, ...

Ngày 23-1-1898, Georges Clémenceau phấn khởi viết trên Bình Minh: «Bao trí thức đến từ mọi góc trời để cùng tụ tập không thể lay chuyển trên một ý tưởng, phải chăng đây là điềm lành?», từ «intellectuels» được viết nghiêng (đánh dấu sự hiếm hoi của cách dùng như danh từ, và có lẽ đã được vay mượn từ một tác giả đương thời là Henry Berenger), còn những người ký kiến nghị vẫn tiếp tục được gọi là «protestataires». Ngày 1-2, Maurice Barrès* bình luận trong mục Sổ Tay trên Nhật Báo (Le Journal) về cái gọi là «Kháng Nghị Của Trí Thức!» Protestation des intellectuels!», có cả dấu chấm than): «Tóm lại, không kể dân Do Thái và Tin Lành, danh sách gọi là trí thức gồm đa số là bọn ngốc với ngoại kiều, cuối cùng cũng có được một vài anh Pháp tốt bụng». Anatole France* giải thích: «Gọi chúng ta là trí thức, người ta muốn phỉ báng trí tuệ[11]». Thế là lời chế nhạo được hân hoan chấp nhận từ đấy như một nhãn hiệu quý phái. Rồi, với thời gian, dòng chữ phản đối trong kháng nghị hoá thân một cách bất ngờ và quá đáng thành «Tuyên Ngôn Của Người Trí Thức» («Manifeste des intellectuels») trong ký ức tập thể.

Điều quan trọng là từ nay «người trí thức» có mặt – nghĩa là dù muốn dù không cũng trở thành đối tượng phải định nghĩa, đánh giá. Đối với viện sĩ Maurice Barrès, đây là «loại cá nhân tự thuyết phục mình rằng nền tảng xã hội phải được đặt trên luận lý học, không biết rằng nó có thể được xây dựng trên nhiều tất yếu chẳng những có trước mà có thể còn rất xa lạ với trí tuệ cá nhân» và tất nhiên là hắn chỉ đáng bị chê bai: «Tất cả các nhà quý tộc của tư duy này cố tình phô trương là họ không suy nghĩ như số đông hèn hạ» ... «Các vị ấy không còn cảm thấy đồng thuận một cách tự phát với nhóm tự nhiên (đồng bào) của mình nữa»; hay còn tệ hơn, phỉ nhổ không nhân nhượng: «Những tên ngu ngốc đáng thương, chúng tự cảm thấy xấu hổ khi phải suy nghĩ như người Pháp bình thường! Bọn mạo xưng trí thức này là cặn bã tự nhiên của xã hội trong cố gắng tạo cho nó một thành phần ưu tú... Những thiên tài đẻ non, những đầu óc nhiễm độc mà tờ Bình Minh ra sức gom góp đó chỉ đáng được hưởng lòng thương hại độ lượng của chúng ta, giống như bầy lợn Ấn Độ mà các vị trưởng phòng thí nghiệm Pasteur truyền cho bệnh dại. Hẳn là những con vật khốn nạn này phải bị giết đi, hay chí ít cũng phải bị nhốt chặt trong các chuồng thật chắc, nhưng đứng trên bình diện triết học mà nói, thật là bất công nếu ta chửi rủa chúng. Tình trạng bi thảm của chúng là điều kiện không thể thiếu cho sự tiến bộ khoa học. Con chó bị mổ lấy mất bộ óc đã có những đóng góp đáng kể cho ngành tâm sinh lý học đầy hứa hẹn[12]».

Tuy nhiên, định nghĩa phỉ báng xuất sắc nhất trong năm chỉ xuất hiện như quà Giáng sinh trên tờ Miền Đông Cộng Hoà (L’Est Républicain), không ký tên: «Thuộc giống có xương sống, loài có vú, đi hai chân như anh với tôi, trí thức xuất hiện trên hành tinh của ta khoảng cuối năm ân huệ 1897. Thường con vật này sống bằng thịt người, nó nhậu tướng tá như con khác đớp các thầy dòng. Với tính háu ăn quái lạ, thay vì rễ cây thiến, đối với nó đã trở thành nhạt nhẽo, nó tự làm bít tết thịt thượng cấp, miếng ngon (cao) nhất với nước chấm Picquart, chứ sao! Đạo của nó: thường là tín đồ Do Thái hay Tin Lành, hiếm khi là Cơ Đốc. Thần tượng của nó: một tên Do Thái ba chân đã bị tống cho Ác quỷ. Loại ký sinh này thường đến từ các Đại Học, nó đặc biệt thích văn chương, khoa học, ngay cả y khoa. Phát triển tự sinh, chúng sà xuống nước Pháp như giặc châu chấu, chúng không phá hoại mùa màng mà tấn công vào các định chế[13]».

*

Vấn đề nằm ở chỗ đó: «giặc trí thức» tấn công vào các định chế! Và đánh ngay vào cái thiết chế quan trọng nhất trong bối cảnh chiến tranh đang đe dọa: Quân đội với bộ máy Quân pháp, trong khi tình thế không thể nào rõ ràng hơn, như Bộ trưởng Bộ Chiến tranh Jean-Baptiste Billot đã phát biểu ngày 18-11-1896: «Tòa án Chiến tranh, trong cấu tạo bình thường và sau một cuộc hội thẩm cũng bình thường, đã nhất trí phán quyết [Dreyfus có tội] trong sự hiểu biết đầu đuôi ngọn nguồn. Hội đồng Xét duyệt cũng đã nhất trí bác bỏ đơn khiếu nại của kẻ bị kết án. Như thế là việc đã xử, và không ai còn được phép trở lui lại phiên xử nữa[14]». Do đó, đòi xét lại vụ án là điều chắc chắn không thể chấp nhận được: không ai được phép đánh giá một giả định còn đáng nghi ngờ tương đương với «uy quyền của việc đã xử»; cũng không ai được phép nâng cá nhân của một nghi can lên ngang tầm với loại định chế quốc gia thiết yếu như quân đội. Đấy là quan điểm của bộ máy Nhà nước.

Ở xã hội công dân, loại đòi hỏi vô lý nói trên cũng bị xem là biểu hiện của chứng tự đại hoang tưởng. Trong Ý Thức Tổ Quốc (Le Sens de la patrie), Ernest Judet* ghi lại lời phản kháng của một nhân vật đại học: «May mắn thay, khá nhiều người trong chúng tôi còn là người Pháp chân chính, và chúng tôi tin tưởng ở Tổ quốc. Chúng tôi không thiết làm người trí thức; đối với chúng tôi, làm người thông minh thôi cũng đã quá đủ» ... «Trí thức hay thông minh, đấy chính là sự phân biệt, hỡi ôi! một sự đối lập đáng ghi nhớ»[15]. Đối với Viện sĩ Ferdinand Brunetière*: «Chỉ mỗi sự kiện là mới đây người ta vừa tạo ra từ Trí thức này để chỉ loại người sống trong các phòng thí nghiệm và thư viện như một đẳng cấp quý phái, chỉ sự kiện đó thôi cũng đủ để tố cáo một trong những lệch lạc lố bịch nhất của thời đại chúng ta, tôi muốn nói cái kỳ vọng nâng các nhà văn, nhà khoa học, giáo sư, nhà ngữ học lên cấp siêu nhân. Khả năng trí thức, mà tất nhiên là tôi không hề xem thường, chỉ có giá trị tương đối. Đối với tôi, trên bình diện xã hội, tôi đánh giá mức tôi luyện của ý chí, sức mạnh của cá tính, sự chắc chắn trong phán xét, và kinh nghiệm thực tiễn cao hơn. Vì thế, tôi không ngần ngại đặt nhà nông hay thương gia này, trong số những người tôi quen biết, trên cả nhà sinh học hay toán học kia mà tôi không muốn nêu tên» ... «Tôi không thấy với danh nghĩa gì một giáo sư tiếng Tây Tạng có thể cai trị người khác, hay vì lý lẽ gì một kiến thức dù là độc nhất vô nhị về chất kinin hay xinconin lại có thể tạo ra cái quyền bắt thiên hạ phải kính trọng và tuân lệnh» ... «Lá thư Tôi Buộc Tội của Zola là cả một lâu đài của sự ngu ngốc, ngạo mạn và khiếm nhã. Đối với tôi, việc tiểu thuyết gia này chĩa bút vào vấn đề quân pháp cũng láo lếu và lố lăng chẳng kém chi chuyện một đại úy hiến binh chĩa dùi cui vào vấn đề ngữ pháp hay âm luật[16]».

Alfred Dreyfus có tội, đơn giản vì Tòa án Chiến tranh đã xử hắn có tội, thế nên khi đòi xét lại bản án, mấy ông «trí thức» này chỉ «tự cho mình cái quyền mà họ không có» để «lý sự càn một cách đầy uy tín về những việc nằm ngoài khả năng của các vị; và, rốt cục, họ chỉ làm được mỗi việc là gây bối rối, đánh lạc hướng, và làm dư luận cực kỳ hoang mang. Bởi vì các vị biết những điều chúng ta không biết, chúng ta đâm ra tin tưởng cả những điều mà họ không biết. Rồi tự nói, tự nghe mãi thành tự tin, các vị ấy áp đặt được cả thói quen tự tin của họ lên chúng ta»... «Nào phương pháp khoa học, nào tinh hoa của sự thông minh, nào tôn trọng sự thật; thực ra, tất cả những từ ngữ vĩ đại này chỉ được dùng để che đậy cao vọng của Chủ nghĩa Cá nhân, và cái Chủ nghĩa Cá nhân này, dù nói đi nói lại bao lần cũng không đủ, chính là căn bệnh trầm kha của thời đại15».

Với quan điểm chỉ công nhận giá trị hiểu biết rất tương đối của giới chuyên gia, lẽ ra nhà văn cũng phải... tự cấm mình phát biểu về bản án. Trên thực tế, tập sách mỏng của Brunetière đã gây ra khá nhiều tranh luận: ngoài tiểu luận của nhà xã hội học Emile Durkheim (Chủ Nghĩa Cá Nhân Và Người Trí Thức), bài báo của triết gia Alphonse Darlu (Ngài Brunetière Và Chủ Nghĩa Cá Nhân)[17], có thể kể một bài trả lời đốp chát và trực tiếp hơn của nhà thơ vô chính phủ Pierre Quillard (Chống Tính Không Thể Sai Của Gươm Kiếm). Sau khi nhại ông viện sĩ bằng câu tự chửi: «Việc gì đến mày, đồ thơ thẩn, thằng viết nhăng viết nhít, đồ ngu!», nhà thơ trả lời: «Tôi không hề tin rằng giới thi sĩ kết hợp thành một giống người cao cấp trên thế gian này, và tôi rất sợ bọn quan liêu; nhưng tôi cũng không nghĩ rằng lòng yêu cái đẹp và tính hài hòa cân đối lại bao hàm sự tất yếu phải mất quyền công dân, và ngăn cấm ai lấy thái độ trước các cuộc tranh chấp giữa người với người, hay sự xung khắc giữa các ý kiến[18]».

*

Bởi vì nước Pháp là một nền Cộng hòa – của chung của toàn dân chứ không phải là của riêng của một chính đảng, một giai cấp nào hay của quân đội –, và bởi vì các vấn đề chân lý hay công lý đặt ra ở đây không phải là những câu hỏi siêu hình (Chân lý là gì? Công lý là gì?) mà hoàn toàn có thể được giải đáp một cách vô cùng thực tiễn (Dreyfus hay Esterházy, ai là tác giả «bản kê»? Quít làm cam chịu có phải là một phán quyết công chính chăng?), nên ngay cả các chuyên gia theo nghĩa của Brunetière cũng ký kiến nghị đòi xét lại vụ án, trong tư cách công dân như bao thành phần khác. Với 17 danh sách chữ ký, sự thành công của Một Kháng Nghị buộc địch thủ của «đảng trí thức» cũng phải lên tiếng bằng cùng một phương tiện: kiến nghị từ nay trở thành một vũ khí đấu tranh chính trị phổ biến trong chế độ dân chủ.

Ngày 19-1-1898, Tuyên Ngôn Người Vô Sản của nhóm dân biểu thuộc cánh xã hội ở Hạ viện ra đời: «Vụ Dreyfus đã trở thành đấu trường rào kín của hai địch thủ tư sản: bọn cơ hội và bọn tăng lữ. Chúng đồng ý với nhau giam giữ nhân dân trong điều kiện giám hộ, đè bẹp các công đoàn, nhằm kéo dài bằng mọi cách chế độ tư bản. Nhưng chúng gây hấn với nhau để chia chác quyền lợi xã hội, tranh giành quyền khai thác nền Cộng hòa và bóc lột nhân dân, y hệt như các thị tộc mọi rợ vẫn thỏa thuận với nhau để cướp bóc, rồi sau đó quay ra tranh chiến chung quanh chiến lợi phẩm (...) Hỡi người vô sản, đừng đầu quân vào bất cứ phe đảng nào trong cuộc nội chiến này của giai cấp tư sản»[19]. Ngay ngày hôm sau, Georges Clémenceau bình luận trên tờ Bình Minh: «Các nhà xã hội chủ nghĩa vừa đưa ra một tuyên ngôn trong đó có đủ thứ hết, trừ lời kêu gọi công lý và sự đoàn kết vượt lên trên mọi tập hợp chính trị nhất thời giữa con người với nhau. Khi quyền của một cá nhân bị xúc phạm, sự xúc phạm đó đe dọa quyền của tất cả mọi người», trong khi Charles Péguy* đánh giá nó «còn thâm hiểm hơn cả lời tuyên bố của một bộ trưởng trong chính phủ»[20].

Sự can thiệp này không ngăn cản tác giả của bản tuyên ngôn «vô sản» sản xuất tiếp một kiến nghị đầy khẩu hiệu nữa: «Những người ký tên dưới đây: Tuy không quan tâm đến các nhân vật liên hệ trong vụ Dreyfus-Esterházy, phản đối sự vi phạm những hình thức pháp lý trong phiên xử năm 1894, cũng như những sắp đặt mù mờ, ám muội chung quanh chuyện ô nhục về các tòa án chiến tranh; Căm thù phản đối chủ nghĩa quân phiệt, sự bất công, nhu nhược, hèn nhát của những kẻ mệnh danh là đại diện cho nền công lý dân sự và quân sự, cũng như của các giáo phái. Đả đảo bọn áo mão pháp quan; đả đảo bọn kê-pi, gươm kiếm; đả đảo bọn áo dòng, que nước phép; đả đảo bộ ba ác hại, tai ương của nhân loại! Trong cuộc khủng hoảng hiện nay, chúng tôi chống tất cả mọi xâm phạm vào tự do, nhân quyền và công lý. Đả đảo chủ nghĩa tư bản và sự bóc lột. Đả đảo thói xử kín! Đả đảo bọn sĩ quan và thầy dòng! Quốc tế các dân tộc muôn năm!»[21].

Sự ra đời của kiến nghị «đấu tranh giai cấp» trên dẫn tới một kiến nghị thứ ba, ôn hòa hơn, vì chỉ kêu gọi duy trì những bảo đảm pháp định trước một không khí xã hội ngày càng căng và nặng: «Những người ký tên dưới đây: Sửng sốt trước những vi phạm bất thường trong vụ án Dreyfus và sự bí mật bao quanh phiên xử Esterházy; Mặt khác, tin chắc rằng sự duy trì những bảo đảm pháp định như biện pháp duy nhất có thể bảo vệ người công dân trong một nước tự do hiện đang là điều lưu ý của toàn thể quốc gia; Ngạc nhiên trước lệnh lục soát tư gia của trung tá Picquart, cũng như trước những vụ lục soát không kém phần bất hợp pháp khác gán cho sĩ quan này; Xúc động trước những biện pháp sơ thẩm của các cấp quân quyền; Đồng yêu cầu Quốc hội duy trì những bảo đảm pháp định của người công dân chống mọi độc đoán»[22].

Ngày 25-10-1898, ba thạc sĩ Louis Dausset, Gabriel Syveton* và Henri Vaugeois thảo ra một kiến nghị thứ tư, đặt trọng tâm trên hai giá trị chính của phe chống Dreyfus và chống xử lại: Tổ quốc, Quân đội. «Những người ký tên dưới đây: Vô cùng xúc động khi nhìn thấy cuộc phiến động thuộc vào loại tai hại nhất hiện nay vẫn trì trệ và ngày càng trở nên trầm trọng; tin chắc rằng nó không thể kéo dài hơn nữa mà không làm tiêu vong ngay cả những quyền lợi sống còn của Tổ quốc Pháp, và đặc biệt là loại quyền lợi đã được vinh quang đặt vào tay Quân đội quốc gia; đồng thời cũng tin chắc rằng khi phát biểu như thế, họ chỉ nói lên ý kiến của cả nước Pháp... Đồng quyết tâm: làm mọi cách trong giới hạn nghĩa vụ nghề nghiệp của mình để duy trì những truyền thống của Tổ quốc Pháp trong cuộc giao lưu với dòng tiến bộ về tư tưởng và phong tục của nhân loại; vượt lên trên mọi tinh thần bè phái để đoàn kết, tập hợp và hành động một cách hữu ích trong chiều hướng đó, bằng lời nói, câu văn, bằng tác phong gương mẫu; đồng thời tăng cường tinh thần đoàn kết phải có để nối kết, xuyên suốt thời gian, mọi thế hệ của một dân tộc vĩ đại»[23].

Mặc dù có nhiều kiến nghị, thật ra nước Pháp chỉ bị xẻ đôi. Mặt khác, để thêm phần kiến hiệu, các cuộc đấu tranh tư tưởng thường được định chế hóa. Ngày 4-6-1898, Liên Minh Bảo Vệ Nhân Quyền Và Dân Quyền* (Ligue pour la Défense des Droits de l’Homme et du Citoyen) triệu tập đại hội đầu tiên của những người bị/được đối phương gọi là «đảng trí thức» để bầu lên một Ban Chấp hành Trung ương với 32 thành viên: bên cạnh Ludovic Trarieux* (Thượng nghị sĩ, chủ tịch), Emile Duclaux (nhà sinh học, Giám đốc Viện Pasteur, Phó chủ tịch), Edouard Grimaux (nhà hoá học, Phó chủ tịch), còn có nhiều tên tuổi thuộc giới đại học, nghề tự do, báo chí... Ngày 31-12-1898, Liên Kết Tổ Quốc Pháp* (Ligue de la Patrie française) cũng ra đời, và dựa trên lời mời gọi «kỷ luật hoá trí thông minh» của Maurice Barrès, tự nhận là «đảng của sự thông minh và khả năng» để đối lập với «đảng trí thức» nói trên; sau đó, tổ chức này cũng họp phiên đầu tiên ngày 19-1-1899 để thành lập một Ban Chấp hành: ngoài François Coppée (Viện sĩ, Chủ tịch danh dự), và Jules Lemaître (Viện sĩ, Chủ tịch), Louis Dausset (thạc sĩ văn học, Tổng Thư ký), Gabriel Syveton (thạc sĩ sử học, Thủ quỹ)... trong số thành viên của Ban Lãnh đạo, còn có Maurice Barrès*, Ferdinand Brunetière, Charles Maurras*...

Không kể bộ máy chính quyền luôn luôn phủ nhận sự tồn tại của «vụ việc Dreyfus», tương quan lực lượng trong xã hội công dân vào thời điểm đó cũng nghiêng hẳn về phía các tổ chức bênh vực quân đội và Nhà nước.

Ngoài Liên Kết Tổ Quốc Pháp* (20000 hội viên ngay khi thành lập, từ 300 đến 500000 hội viên năm sau), phe «chống xét lại» còn có thể trông cậy trên một tổ chức chính trị theo khuynh hướng «quốc gia», cũng vừa được thành lập trong cùng mục đích, là Hành Động Pháp* của Henri Vaugeois và Charles Maurras, song song với 2 tổ chức bài Do Thái tích cực là Liên Kết Người Yêu Nước* của Paul Déroulède* và Tây Phương Vĩ Đại của Jules Guérin* (xem: TỪ VỤ ÁN ALFRED DREYFUS ĐẾN PHIÊN XỬ ÉMILE ZOLA). Mặt khác, căn cứ trên số người đã ký tên trên kiến nghị hay ghi tên vào tổ chức, nó còn có thể dựa trên nhiều hậu thuẫn lớn trong lĩnh vực văn hoá: 22 viện sĩ của Viện Hàn Lâm Pháp (ngoài các vị trên, có thể kể thêm: Paul Bourget, Albert de Mun, José-Maria de Heredia, Albert Sorel...), một bộ phận quan trọng của giới văn nghệ sĩ (Maurice Barrès, René Bazin, Paul Bourget, Alphonse và Léon Daudet, Frédéric Mistral, Paul Valéry, Jules Verne, Degas, Renoir, Vincent d’Indy...), một số nhà khoa học (Emile Picard, Camille Jordan, Joseph Boussinesq), một phần Đại học (giáo sư và sinh viên các phân khoa Luật và Y), nhiều nhật báo (Chống Do Thái của Jules Guérin, Nhật Báo (400-500000 bản), Nhật Báo Nhỏ (1000000 bản), Không Nhân Nhượng, Quốc Kỳ của Paul Déroulède, Tia Sáng, Tiếng Dội Paris, Lời Tự Do (90000 bản) của Edouard Drumont*, Thánh Giá (150000 ở Paris + 410000 bản ở tỉnh), Người Hành Hương...), và nguyệt san (Hành Động Pháp của Vaugeois, Tạp Chí Hai Thế Giới của Ferdinand Brunetière).

Phía «xét lại», ngoài 5 thượng nghị sĩ can đảm trong Ban Chấp hành và một số nhà văn (Emile Zola, Anatole France, Charles Péguy, Pierre Quillard, André Gide, Marcel Proust), nhà báo (Georges Clémenceau, Bernard-Lazare, Octave Mirbeau), luật sư (Edgar Demange, Fernand Labori), nhà chính trị (Jean Jaurès, Léon Blum), đã lần lượt nhập cuộc, Liên Minh Bảo Vệ Nhân Quyền Và Dân Quyền (8000 hội viên sau một năm tồn tại) có thể dựa trên hậu thuẫn của một số nhà khoa học thuộc các định chế như Viện Hàn lâm Khoa học (Henri Poincaré, Paul Appell, Gaston Darboux, Joseph Bertrand, Maurice Lévy, Charles Friedel, Gabriel Lippmann, Gaston Bonnier), Viện Pasteur (Emile Duclaux, Emile Roux, Elie và Olga Metchnikoff), giáo sư và sinh viên Trường Pháp điển (Paul Meyer, Paul Viollet, Auguste Molinier, Arthur Giry), Trường Quốc Gia Sư Phạm (Georges Perrot, Lucien Herr, Paul Dupuy, Jules Tannery, Gabriel Monod), các Phân khoa Văn học và Khoa học ở Đại học (Emile Chartier tức Alain, Alphonse Darlu, Emile Durkheim, Marcel Mauss, Célestin Bouglé, Charles Seignobos, Daniel và Elie Halévy, François Simiand, Charles Rist...), một số nhật báo (Bình Minh, Cộng Hòa Nhỏ (100000 bản), Thế Kỷ), và vài tạp chí (Tạp chí Xã hội Chủ nghĩa, Tạp chí Trắng,...)

Không chỉ các định chế công mới bị phân hóa, mà ngay cả những «phòng khách»*[24] chính trị và văn học đương thời của giới thượng lưu, một đặc điểm của xã hội Pháp vào cuối thế kỷ XIX – cũng bị ảnh hưởng, trở thành nơi hội họp rạch ròi của hoặc phe «xét lại» hoặc phe «chống xét lại», với những cuộc đoạn tuyệt, tẩy chay âm thầm hay ồn ào. Mặt khác, thành viên của 2 khối không ngừng kích bác lẫn nhau: đối với Barrès chẳng hạn, Emile Zola suy nghĩ như người «Venise mất gốc», bây giờ «giữa ông ta với tôi có rặng núi Alpes»[25]. Đổ vỡ trở thành quy luật – với vài ngoại lệ để xác lập quy luật, tất nhiên; nổi tiếng nhất là cuộc tình giữa Maurice Barrès và Anna de Noailles, chàng thủ lĩnh phe «chống xét lại», nàng cổ động viên tích cực của bên «xét lại»: ở đây yêu nhau là nhìn nhau chứ không phải là nhìn về cùng một hướng, và trên giường thì làm chuyện khác, tuyệt đối không để ông Alfred Dreyfus chen vào nằm giữa.

*

Nước Pháp bị chia đôi, nhưng đường phân thủy ở đây không phải là sự đối lập thường lệ – giữa tả với hữu –, bởi phe tả (xã hội chủ nghĩa) và cực tả (vô chính phủ) đã chọn đứng ngoài cuộc như đã thấy qua Tuyên Ngôn Người Vô Sản và nghị quyết đấu tranh giai cấp. Cũng không phải chỉ là đường ranh chủng tộc – thân Do Thái hay bài Do Thái –, dù sau này triết gia Hannah Arendt đã xem vụ án Dreyfus như  điểm xuất hành trên con đường dẫn đến chủ nghĩa bài Do Thái hiện đại mà biểu hiện cực đoan nhất là chế độ phát xít Đức. Có một cái gì đó cao, rộng, sâu hơn trong hệ quy chiếu đương thời của cả hai phía: một bên, quyền lợi quốc gia, truyền thống và văn hoá Pháp ở «đảng thông minh»; bên kia, những giá trị nhân bản phổ quát của triết lý Khai Sáng và triết lý Nhân Quyền ở «đảng trí thức».

Trong Thư Gửi Tuổi Trẻ, Emile Zola kêu gọi giới trẻ và sinh viên, thay vì xuống đường biểu tình chống Scheurer-Kestner* (xem: TỪ VỤ ÁN ALFRED DREYFUS ĐẾN PHIÊN XỬ ÉMILE ZOLA), «Hãy trả lời: "Chúng tôi đi về phía nhân loại, phía chân lý, phía công lý"» – chân lý và công lý ở đây hiểu như những giá trị phổ quát, tất nhiên phải được áp dụng cho tất cả mọi người. Và khi ra tòa, trước khi giao việc biện hộ cho luật sư, nhà văn còn đọc Tuyên Bố Trước Hội Thẩm Đoàn (Déclaration au jury) như sau: «Tất cả đều có vẻ chống tôi, Thượng và Hạ viện, Chính phủ, Quân đội, những tờ báo nhiều độc giả và phần công luận bị chúng đầu độc. Trong khi tôi chỉ có vỏn vẹn một ý nghĩ, một lý tưởng [phổ quát] về chân lý và công lý. Nhưng tôi hoàn toàn an tâm, tôi sẽ thắng... Tôi không muốn đất nước tôi sống trong dối trá, trong bất công. Người ta có thể đánh gục tôi tại đây. Một ngày kia, đất nước này sẽ cám ơn tôi đã cứu danh dự cho nước Pháp»[26].

Đối với Maurice Barrès, nhà tư tưởng của «đảng thông minh và khả năng», bọn lý thuyết gia ở Đại học - «đám siêu hình gia lổn nhổn»«đã lý luận một cách trừu tượng, bất chấp những đòi hỏi của "chủ nghĩa tương đối", nghĩa là yêu cầu phán xét tất cả "trong tương quan với nước Pháp"» ... «Say đắm trong một thứ chủ nghĩa Kant bệnh hoạn, họ nhắc đi nhắc lại: "Tôi phải luôn luôn hành động sao cho chính bản thân tôi có thể mong mỏi rằng hành động của mình được dùng như quy luật phổ quát". Không đâu, thưa quý vị, hãy để loại từ ngữ vĩ đại, vĩnh cửu, và phổ quát đó qua một bên, và bởi vì quý vị là người Pháp, hãy lo hành động sao cho phù hợp với quyền lợi của nước Pháp, ngay từ bây giờ»[27]. Charles Maurras cũng chẩn bệnh tương tự: «Đúng là chủ nghĩa Kant và thứ đại học phê phán đã được dùng như chất xi-măng để cấu kết bọn trí thức lại với nhau», tạo cơ hội cho Barrès khuyên răn: «Phải canh chừng Đại học. Nó góp tay vào việc tàn phá những nguyên lý của nước Pháp, hủy não chúng ta; dưới danh nghĩa chuyển hoá chúng ta thành công dân của nhân loại, nó đánh ta bật rễ khỏi đất tổ, đồng thời đánh văng cả lý tưởng quốc gia»[28].

Chân lý phổ quát ư? Đối với Maurice Barrès : «Ở mặt trừu tượng, người ta có thể chủ trương luận điểm này hay luận điểm kia, người ta có thể tùy theo tâm ý mình, ca ngợi hay dè bỉu quân đội, quân pháp, cuộc đấu tranh chủng tộc. Nhưng ở đây không có chỗ cho tâm trí, vì cược đặt [cụ thể] là nước Pháp, và tất cả những vấn đề trên phải được xem xét dựa trên quyền lợi của nước Pháp». Nói cách khác: «chỉ có những sự thật của nước Pháp», và đó là: một, đối với Charles Maurras* chẳng hạn, Quốc gia Pháp đang bị đe dọa bởi «liên hiệp tứ bang» (Do Thái, Tin Lành, Hội Tam Điểm*[29], và bọn ngoại kiều), do đó, cần được cấu trúc lại chung quanh 2 định chế vững chắc nhất là Quân đội và Nhà thờ Cơ Đốc giáo – vì vậy, Barrès khẳng định: «Không được phàn nàn về chủ nghĩa bài Do Thái trong thời thế này, khi ai cũng nhận thấy rằng thế lực khổng lồ của dân Do Thái đang đe dọa "khuynh đảo" Nhà nước Pháp»; và hai, cũng theo Barrès: «Dreyfus hoàn toàn có khả năng phản bội, điều này tôi kết luận từ sắc tộc của hắn»! Một quan điểm được chiến hữu Edouard Drumont hưởng ứng tức thì: phản bội là «số mệnh của hạng người này, và vận rủa trên sắc tộc này, tất cả đều là tiền định»[30].

Công lý phổ quát ư? Theo Maurice Barrès, «chỉ có công lý trong cùng một sắc tộc, trong khi Dreyfus là đại diện của một sắc tộc khác», do đó, nhất thiết phải xử tội hắn «theo đạo lý của người Pháp và theo nền công lý của nước Pháp». Mặt khác, «không thể hủy bỏ quyền tài phán quân sự, bởi vì nhiều lỗi lầm nhỏ và nhẹ ở thường dân sẽ có những hậu quả vô cùng to lớn, nặng nề khi do quân nhân vi phạm»[31]. Đặt lại «uy quyền của việc đã xử» bởi một toà án chiến tranh, vô hình trung, là đánh vào quân đội. Đối với viện sĩ Ferdinand Brunetière*, bổn phận công dân đầu tiên là phải bênh vực quân đội: một mặt bởi vì, đúng như «bản năng của quần chúng đã cảm nhận, trong vụ xử tai tiếng đáng buồn này, bất chấp mọi ngụy biện, quân đội của nước Pháp, ngày nay cũng như hôm qua, chính là nước Pháp»; mặt khác, quân đội còn là một bảo đảm cho nền dân chủ, vì «nếu không có quân đội, chính nền dân chủ cũng có nguy cơ tiêu vong». Và tất nhiên, viện sĩ Jules Lemaître* chỉ có thể hoàn toàn đồng ý: «Hồn ta không phân biệt với hồn Quân đội. Quân đội chính là Tổ quốc tập trung lại và trỗi dậy để bảo tồn sự trường cửu của mình. Đấy có thể là phần cao quý nhất của Tổ quốc nhìn qua hầu hết các vị tướng lĩnh, là toàn thể đất nước lần lượt nhìn qua từng quân nhân»[32]. 

Thật ra, càng phát biểu các nhà tư tuởng của «đảng thông minh và khả năng» càng phơi bày những luận điểm dễ phản bác. Chủ nghĩa toàn nhân loại không chỉ xuất phát từ triết lý Khai Sáng mang quốc tịch Đức với Immanuel Kant, nó còn hiển hiện trong bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền Và Dân Quyền Pháp năm 1789. Émile Zola ngỡ ngàng, đau xót: «Thật đáng buồn, đáng lo cho thế kỷ 20 đang khai mở! Một trăm năm sau Tuyên ngôn Nhân quyền, một trăm năm sau hành động bao dung và giải phóng cao quý nhất, người ta lại trở về với các cuộc chiến tranh tôn giáo, với cái ghê tởm và ngu xuẩn nhất trong các thứ cuồng tín»[33], với học thuyết về «liên hiệp tứ bang» của Maurras, với chủ nghĩa bài Do Thái mù quáng của tập đoàn Barrès, Déroulède, Guérin ...

Chân lý đặc thù của nước Pháp ư? Đó là «Luật pháp đã cúi đầu trước gươm kiếm», nói như Clémenceau. Và thật là dễ dàng cho Zola vẽ lại «cái cảnh tượng đau đớn» mà nước Pháp đã và còn đang phơi bày trước mắt thế giới, «mà chúng ta phải chứng kiến từ ba năm nay: một Quốc hội vì sợ mất nhiệm kỳ nên không biết dùng nó như thế nào nữa, một Chính phủ run rẩy mỗi giờ mỗi phút sợ bị lật đổ, sau khi đã bỏ rơi đất nước vào tay bọn phản động và kẻ đầu độc dư luận, bây giờ phải làm thêm những nhượng bộ tai hại nhất, ngỏ hầu làm chủ được tình thế thêm vài ngày» ... «Mà đã hết đâu, điều nghiêm trọng và đau đớn nhất là người ta đã để cho cả nước bị đầu độc bởi loại báo chí hạ cấp, bị nó nhồi sọ một cách vô liêm sỉ bởi nào dối trá, phỉ báng, nào bôi bẩn, lăng mạ đến mức phát điên. Chủ nghĩa bài Do Thái chỉ là sự khai thác thô bạo thù hận tổ tông để thức tỉnh nhiệt tình tôn giáo nơi một dân tộc không còn đủ lòng tin để đến Nhà thờ. Chủ nghĩa quốc gia cũng chỉ là sự khai thác thô bạo tương tự tình yêu nước cao quý, thứ chiến thuật chính trị ghê tởm có thể dẫn thẳng đến nội chiến, ngày nào người ta có thể thuyết phục nửa này của quốc gia rằng nửa kia đã phản bội, đã bán đứng nước Pháp cho ngoại bang, chỉ vì nó có những suy nghĩ khác»[34].

Công lý đặc thù của nước Pháp ư? Thử nghĩ đến tình cảnh này của nước Pháp và đối chiếu với các quốc gia văn minh khác: «Một Toà án Chiến tranh thứ nhất đã lầm lẫn kết án kẻ vô tội, vì không biết đủ luật và vụng về khi xét xử. Một Toà án Chiến tranh thứ hai tha bổng kẻ có tội, do đã có thể bị lừa lần nữa bởi một mưu toan dối trá và gian lận vào loại vô liêm sỉ nhất. Nhưng một Toà án Chiến tranh thứ ba còn dám chối bỏ cả điều đã hiển nhiên như ban ngày và lại kết án kẻ vô tội lần nữa, khi mọi sự đã sáng tỏ, khi được Toà án Tối cao của quốc gia đặt vào tay nhiệm vụ vinh quang là sửa đổi ngộ phán. Đấy là điều vô phương cứu chữa, tội ác lớn nhất đã bị vi phạm. Xưa, Jésus cũng chỉ bị kết án có một lần! Thà để tất cả sụp đổ, để nước Pháp làm mồi cho loạn phe đảng, để Tổ quốc bốc cháy tan hoang trong tro gạch, để ngay chính Quân đội mất danh dự, còn hơn là thú nhận rằng chiến hữu có thể lầm lạc, tướng lĩnh có thể là kẻ dối trá và gian lận. Tư tưởng phải bị đóng đinh, gươm kiếm phải tiếp tục làm vua chúa»[35].

Danh dự của Tổ quốc và của Quân đội ư? Charles Péguy* trả lời: «Chúng tôi nói, chỉ một bất công, một tội ác, một chuyện phi pháp thôi – nhất là khi nó đã được chính thức ghi nhận rồi xác nhận lại –, một sự phỉ nhổ vào công lý và luật pháp – nhất là khi nó đã được chấp nhận một cách phổ quát, hợp pháp, và dễ dãi trên cả nước –, chỉ một tội ác, một bội ước, một điều ô uế như thế thôi là đủ để làm mất danh dự, để lăng nhục một dân tộc»[36]. Emile Zola giả định: «Ví thử cuộc chiến tranh giữa Pháp với Đức xảy ra nay mai, nước Pháp sẽ bị đặt ngay dưới một đe dọa kinh khủng: trước cả khi phát súng đầu của trận đánh đầu tiên nổ ra, Đức quốc công bố tập hồ sơ về Esterházy; tôi nói rằng chưa đánh chúng ta đã là kẻ chiến bại trước mắt thế giới mà không tự vệ nổi. Cả Quân đội ta đã bị thương tổn nặng trong sự kính trọng và tin tưởng cần phải có đối với cấp lãnh đạo, ba tòa án chiến tranh của ta bị xác nhận là bất công và hiểm ác, tất cả cuộc phiêu lưu quái quỷ này phơi bày sự đồi trụy của chúng ta giữa thanh thiên bạch nhật, và Tổ quốc sụp đổ, chúng ta chỉ còn là đất nước của những kẻ dối trá và gian manh»[37]. Trước mắt, một nước Pháp văn minh đang sửa soạn đón tiếp cả thế giới trong cuộc Triển Lãm Quốc Tế nhằm kỷ niệm 100 năm cuộc Đại Cách mạng 1789, nhà văn hỏi: «chúng ta sẽ ăn mừng nền kỹ nghệ, khoa học, mỹ thuật quốc gia, sẽ trưng bày những thành tựu của ta trong suốt thế kỷ, liệu chúng ta có dám trưng bày nền công lý quốc gia chăng?», khi ở đất nước này «kẻ vô tội bị kết án hai lần, chân lý bị vùi dập, công lý bị ám sát»?[38].

Phát biểu những điều đơn giản trên là rơi vào chủ nghĩa cá nhân ư? Nhà xã hội học Emile Durkheim* trả lời: Thật ra, «để kết án dễ dàng chủ nghĩa cá nhân, người ta đã trộn lẫn nó với chủ nghĩa vị lợi hẹp hòi và với chủ nghĩa ích kỷ vị lợi ở Spencer và các nhà kinh tế» ... Chủ nghĩa cá nhân «chính là một tôn giáo trong đó con người vừa là tín đồ, vừa là Thượng Đế»; nói là tôn giáo cá nhân chủ nghĩa, «bởi vì nó lấy con người làm đối tượng, và con người chính là một cá nhân theo định nghĩa» ... «Chưa ở đâu quyền cá nhân được khẳng định với nhiều nghị lực hơn, bởi vì cá nhân ở đây được nâng lên hàng chí thánh». Và nếu cá nhân «có quyền nhận hưởng sự tôn kính tôn giáo đó, chính là vì nó mang trong lòng cái gì đó của cả nhân loại. Chính nhân loại mới là đáng tôn kính và thiêng liêng; song tính nhân loại lại không hiện hữu toàn bộ trong một đơn vị mà được phân bố rộng khắp nơi mỗi cá nhân» ... «Rốt cuộc, chủ nghĩa cá nhân hiểu như trên chính là sự vinh danh, không phải cái thằng tôi này mà là cá nhân nói chung. Động cơ của nó không phải là chủ nghĩa ích kỷ mà là cảm tình với tất cả những gì là con người, một lòng trắc ẩn rộng lớn hơn trước mọi nỗi đau đớn, mọi nỗi thống khổ của người đời, một nhu cầu xoa dịu hay khắc phục chúng nồng nhiệt hơn, một khao khát công lý lớn hơn»[39].

Vâng, đúng là «giáo điều đầu tiên của sự tôn thờ con người này là tính tự chủ của lý trí, và nghi thức đầu tiên của nó là sự tự do suy xét» ... «Vâng, đúng là chủ nghĩa cá nhân thường đi đôi với một thứ thuyết duy lý trí nào đấy, bởi vì tự do tư duy chính là quyền tự do đầu tiên» ... Nhưng «điều nó đòi hỏi cho mỗi người là quyền hiểu biết những gì có thể biết một cách chính đáng; chứ nó không mảy may xác lập một thứ quyền không có khả năng nào đó tôi không hiểu nổi» ... Vì thế, khi người ta đòi hỏi một số người phải tuân theo một ý kiến không phải của họ, thì cũng «phải biện minh cho bắt buộc phải tuân hành đòi hỏi trên của họ trong trường hợp đặc biệt này, bằng cách chứng minh cho họ thấy rằng họ không có khả năng. Ngược lại, nếu đấy là một trong những vấn đề thuộc phạm vi của khả năng xét đoán thường tình, một đòi hỏi từ nhiệm tương tự là hoàn toàn trái với lẽ phải, và do đó, với điều phải làm» ... «Như vậy, nếu trong thời gian gần đây, một số văn nghệ sĩ và nhất là các nhà khoa học nghĩ rằng họ phải từ chối tán đồng một phán quyết mà tính hợp pháp có vẻ đáng nghi ngờ, ... thì đấy không phải là họ tự ban cho mình đặc quyền nào tôi không biết, như một thứ quyền kiểm soát tối cao trên việc đã xử. Đấy chỉ là, với tư cách con người, họ muốn thực thi tất cả quyền làm người, và giữ cho mình một vấn đề chỉ tùy thuộc lý trí mà thôi»[40].        

*

Thế nào là người trí thức? Nhìn qua loại tư tưởng và giá trị biểu hiện trong cuộc tranh đấu điển hình của những người bị hay được gọi là «đảng trí thức» nói trên, và nhìn qua phong cách của bản thân con người tiêu biểu nhất là Emile Zola, chúng ta có thể phác hoạ một mẫu hình lý tưởng về «người trí thức», đối chiếu với những kẻ chắc chắn là cũng thuộc về thành phần có học, song lại không chia sẻ các tư tưởng và giá trị ấy trong «đảng thông minh và khả năng».

Trước hết, có thể định nghĩa «người trí thức» là kẻ làm giao diện giữa nhân loại với đất nước của anh ta. Một mặt, trí thức là kẻ phải nhân danh con người, nhân danh lương tri, để du nhập, bảo vệ và truyền bá những giá trị phổ quát cao quý nhất của loài người (chân lý, công lý, nhân quyền, tự do, bình đẳng), ngay trên quê hương và ngay trong lòng truyền thống văn hoá của mình, dù phải đối lập với chánh quyền của mình nếu cần. Mặt khác, cũng chính anh ta là kẻ phải nhân danh con người, nhân danh lương tri, để phổ biến và bênh vực các giá trị đặc thù cùng với những quyền lợi chính đáng nhất của dân tộc và quốc gia mình (độc lập, tự do, bình đẳng, an ninh, đối với láng giềng), khi cần trước toàn thể thế giới.

Nhận diện những giá trị phổ quát hay đặc thù nói trên, ở mức độ cuộc sống cụ thể hàng ngày, không phải là điều khó khăn đến mức phải là chuyên gia mới làm nổi. Vấn đề trí thức, như vậy, không phải chỉ là biết – do đó, trí thức không nhất thiết phải là người lao động bằng trí óc –, mà thực sự là phát biểu và hành động – song điều này lại đòi hỏi một tấm lòng – lòng trắc ẩn để trăn trở, lòng can đảm để hành động như ở Emile Zola. «Tôi bị ám ảnh, không tài nào ngủ được nữa. Phải tự giải toả thôi. Tôi cảm thấy hèn nhát nếu cứ giữ im lặng»[41]. Rồi nhà văn dấn thân tìm cách giải oan cho Alfred Dreyfus, người ông không hề quen biết, chưa từng gặp. Với một cái giá phải trả khổng lồ: bản thân ông và gia đình bị xúc phạm, giấc mơ bước vào Viện Hàn lâm tiêu tan, Bắc đẩu Bội tinh bị thu hồi, gia sản bị tịch biên, tự do bị tước đoạt, đến nỗi phải trốn ra nước ngoài lánh nạn, và cuối cùng có lẽ đã chết không phải do tai nạn mà bị ám sát.

Người trí thức kiểu đó, khi thành công, vẫn không tự nhìn thấy tầm vóc của mình. «Giờ đây, khi cuộc tranh đấu đã kết thúc, tôi không muốn được hoan nghênh hay tán thưởng, ngay cả khi người ta nghĩ rằng tôi có thể đã là một trong những bàn tay hữu ích. Tôi chẳng có công lao gì cả. Ý nghĩa của việc phải làm đẹp quá, con người quá! Chính chân lý đã thắng, đâu thể có kết quả nào khác được. Ngay từ giờ phút đầu, tôi đã biết chắc như thế và biết chắc rằng tôi sẽ tham gia, sự chắc chắn này làm giảm bớt mức can đảm người ta gán cho tôi. Tất cả chỉ đơn giản như thế»[42]. Ngược lại, vẫn khắc khoải. «Có điều, tôi phải nói thêm rằng tai cũng như mắt tôi sẽ rộng mở, mãi mãi. Tôi cũng hơi giống chị Anne[43] chút đỉnh, cứ ngày đêm âu lo rình đường chân trời xem chuyện gì có thể xảy tới, và xin thú thực luôn rằng tôi hằng nuôi một hy vọng dai dẵng: nhìn thấy chân lý cũng như công lý một ngày kia tiến đến, đến thật nhiều, từ bao cánh đồng xa tít, nơi tương lai đâm chồi nẩy lộc. Và đến giờ tôi vẫn chờ»[44].

Nhưng Emile không may bằng chị Anne. Hai chàng kỵ sĩ về kịp, cứu kịp Alfred với Marianne. Nhưng Zola không còn đó để trông thấy chân lý và công lý chiến thắng, để chào mừng Alfred Dreyfus và nước Pháp tìm lại được danh dự. Để nhìn thấy Georges Clémenceau lên nắm quyền thủ tướng, Georges Picquart cầm đầu quân đội. Để nhìn thấy lời tiên tri «một ngày kia, đất nước này sẽ cám ơn tôi đã cứu danh dự cho nước Pháp» trở thành hiện thực, khi người ta đưa linh cửu ông vào Điện Panthéon*.

Vinh dự thay, oái oăm thay cho kẻ sĩ, xin lỗi, cho người trí thức đã viết những dòng này gửi tổng thống Émile Loubet: «Để đền bù thiệt hại, người ta hứa với chúng tôi Công lý của Lịch sử. Thứ ấy, giống như Thiên đường của đạo Ki Tô, người ta dùng nó để giữ chân những kẻ đã khốn khổ còn bị đánh lừa này trên mặt đất, khi họ bị cái đói siết họng. Cứ chịu khổ đi các bạn, cứ ăn tiếp miếng bánh khô, bánh lạt của bạn đi, cứ ngủ tiếp trên đất cứng, trong khi những kẻ sung sướng trên trái đất này thì ngủ trong chăn êm, nệm ấm và sống bằng của ngọt. Cũng thế, cứ để bọn gian ác đứng trên cao đi, còn kẻ công chính như bạn, cứ để bị đẩy xuống hố. Và người ta còn hứa thêm: khi chúng ta chết hết, chính chúng tôi sẽ được dựng tượng. Đối với tôi, như thế cũng được, và tôi còn hy vọng rằng sự trả thù của Lịch sử sẽ đứng đắn hơn những khoái lạc ở Thiên đường. Tuy nhiên, một chút công lý trên thế gian này chắc sẽ làm tôi thỏa mãn hơn»[45]

Ở thế giới bên kia, có lẽ ông sẽ thấy gần gũi hơn với những lời khen tặng này của văn hữu và chiến hữu Anatole France: «Phải nhắc lại cuộc đấu tranh của Zola cho công lý và sự thật, có thể nào tôi giữ im lặng về những kẻ đã hăm hở hãm hại một người vô tội, rồi tự cảm thấy hụt hẫng nếu người đó được cứu thoát, còn tới tấp tấn công nạn nhân với sự liều lĩnh tuyệt vọng của nỗi sợ hãi? Làm sao có thể đẩy họ ra khỏi tầm mắt chúng ta, khi mà tôi phải cho thấy một Zola, tay không và yếu đuối, sừng sững trước mặt họ? Giữ im lặng trước những dối trá của họ ư? Như thế là ỉm đi sự ngay thẳng hiên ngang của ông. Giữ im lặng trước những tội ác của họ ư? Như thế là ỉm đi phẩm hạnh của ông. Giữ im lặng trước sự nhục mạ và những điều vu khống họ đã ném vào ông ư? Như thế là ỉm đi những tán thưởng và vinh dự ông nhận được. Giữ im lặng trước nỗi nhục nhã của họ ư? Như thế là ỉm đi sự vinh quang của ông. Không, tôi phải nói chứ! Hãy thèm muốn được như người vừa nằm xuống: ông đã vinh danh tổ quốc của ông và thế gian này bằng một sự nghiệp vĩ đại, một hành động to tát. Hãy thèm muốn được như người vừa nằm xuống: vận mệnh và con tim của ông đã dành cho ông số phận lớn lao nhất. Ông là một thời điểm của ý thức làm người»[46].

 

THƯ MỤC

Boudet, Jacques. Les Mots de l’histoire: dictionnaire. Paris: Larousse, 1998.

Bredin, Jean-Denis. Présentation. Trg: Zola, Emile. L’Affaire Dreyfus :la vérité en marche. Paris: Impr. nationale, 1992. Tr. 7-30

Charle, Christophe. Naissance des «intellectuels»: 1880-1900. Paris: Les Editions de Minuit, 1990.

DITL (Dictionnaire International des Termes Littéraires, http://www.ditl.info)

Drouin, Michel. Dir. L’Affaire Dreyfus. Dictionnaire sous la dir. de Michel Drouin. Paris: Flammarion, 2006.

Durkheim, Emile. L’Individualisme et les intellectuels (1898). Trg : Durkheim, Emile. La Science sociale et l’action. Paris: PUF, 1987.

Gervereau, Laurent. Dir. L’affaire Dreyfus et le tournant du siècle (1894-1910). Sous la dir. de Laurent Gervereau et Christophe Prochasson. Paris: BDIC, 1994.

Johnston, William M. The Origin of the Term ‘Intellectual’ in French Novels and Essays of the 1890’s. Journal of European Studies, 4, 1974, tr. 43-56.

Julliard, Jacques. Dir. Dictionnaire des intellectuels français. Sous la dir. de Jacques Julliard et Michel Winock. Paris : Ed. du Seuil, 1996. Tr. 390

Leymarie, Michel. Dir. L’Histoire des intellectuels aujourd’hui. Sous la dir. de Michel Leymarie, Jean-François Sirinelli. Paris : PUF, 2003.

Minaudier, Jean-Pierre. Le Temps des radicaux (http://www.minaudier.com/ documents/france/ancienprogramme/france-06-radicale.doc).

Ory, Pascal & Sirinelli, Jean-François. Les Intellectuels en France: de l’affaire Dreyfus à nos jours. Paris: A. Colin, 1986.

Sirinelli, Jean-François. Intellectuels et passions françaises. Paris: Fayard, 1990.

Winock1, Michel. Ed.  L’Affaire Dreyfus. Présentation par Michel Winock. Paris: Ed. du Seuil, 1998.

Winock2, Michel. Le Siècle des intellectuels. Paris: Ed. du Seuil, 1997.

Zola, Emile. L’Affaire Dreyfus :la vérité en marche. Présentation de Jean-Denis Bredin. Paris: Impr. nationale, 1992.


[1] «Thế nào là Khai Sáng? Đó là sự thoát ly của con người ra khỏi điều kiện vị thành niên của hắn, do chính hắn tạo ra, để làm người trưởng thành. Vị thành niên là kẻ không có khả năng tự vận dụng lấy khả năng hiểu biết mà không có sự lãnh đạo của người khác, điều kiện vị thành niên do chính hắn phải chịu trách nhiệm, bởi vì căn nguyên của nó không nằm ở sự thiếu hụt khả năng hiểu biết, mà ở sự thiếu vắng quyết tâm và can đảm sử dụng nó mà không có sự điều khiển của người khác. Hãy dám biết. Hãy có can đảm tự sử dụng khả năng hiểu biết của chính mình. Ðó là phương châm của Khai Sáng» («Qu'est-ce-que les Lumières? La sortie de l'homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside non dans un défaut de l'entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières» (Kant, tr. 46). Trong bài viết ngắn nhắm vào đại chúng này của Kant, chúng tôi dịch entendement (Vernunft) là «khả năng hiểu biết» thay vì «tri năng» hay «giác tính» như ở nhiều tác giả khác.

[2] Theo The Oxford English Dictionary, danh từ «intellectual» có thể đã được dùng từ giữa thế kỷ 17 ở Anh quốc. Mặt khác, theo William M. Johnston, ở Pháp, «intellectuel» như danh từ cũng đã được dùng để chỉ thành phần học thức dấn thân vào chính trị bởi Paul Bourget và nhất là Henry Bérenger, song thường là giới hạn trong lĩnh vực văn học: «trí thức» là nhân vật tiểu thuyết trước khi hoá thân làm nhân vật lịch sử (Xem: Johnston). Tuy nhiên, chỉ từ sau các vụ xử Alfred Dreyfus và Emile Zola ở Pháp, «l’intellectuel» mới trở thành khái niệm theo nghĩa hiện đại, do tính phổ quát của những giá trị đặt cược và tính tiêu biểu của phong cách hành xử ở cả hai bên tranh chấp. Đây không chỉ là một dấu mốc quan trọng của lịch sử nước Pháp nói riêng, mà của cả lịch sử văn hoá thế giới nói chung. Lịch sử phát triển của tầng lớp trí thức ở các nước Âu châu sau đó đều quy chiếu về biến cố này (Xem: Leymarie & Sirinelli).

[3] Dù xem xã hội như một sinh thể có những nhu cầu đặc thù, hay một hệ thống tổng quát bao gồm nhiều hệ chức năng (thích nghi vào môi trường chung quanh = adaptation, định nghĩa và thực hiện những mục đích tập thể = goal-attainment, hợp nhất các đơn vị của hệ thống = integration, duy trì các khuôn mẫu văn hoá = pattern-maintenance, nếu dùng thuật ngữ của Talcott Parsons chẳng hạn), «phê phán» là một trong nhiều chức năng đường hoành thiết yếu, nếu không phải là cái quan trọng nhất. Không có chức năng này, sẽ không có sự phân biệt đúng sai, phải trái, tốt xấu, lợi hại, v. v... Xã hội sẽ không thể tiến hoá, không có hiểu biết, không có đạo lý, không biết nên giữ gì bỏ gì, không dự kiến nổi tương lai, không tránh trước được những tai họa sắp tới, v. v...

[4] Các hình dung từ này đều ít nhiều có thể được áp dụng cho người học thức Việt Nam, nhưng tự bản thân, chúng là sự phủ nhận ngay chính khái niệm «trí thức» theo nghĩa hiện đại. Nói là bi đát, bởi vì nếu quả giới khoa bảng Việt Nam hành xử đúng như thế, thì điều này có nghĩa là đất nước ta không có loại người đáng gọi là «trí thức». Mặt khác, chúng cũng đều có điểm đáng châm chước phần nào, vì nói cho cùng, đấy là... «gia tài của mẹ». «Học lóm» ư? Cái học của chúng ta trước kia là học theo Trung Hoa, ngày nay là học theo Phương Tây; như vậy, trong một nghĩa nào đó, tất cả chúng ta đều là kẻ «học lóm», bởi vì trừ phi sinh trưởng và được đào tạo theo đúng quy trình ngay tại nôi sinh, chúng ta chỉ có thể thu nhập hai nền học thuật trên một cách dở dang, vá víu và thiếu sót. «Thích làm quan», «phò chính thống» ư? Nho học được dung nạp vào Việt Nam chính là để đào tạo quan lại cho triều đình, chỉ khi không đỗ làm quan được, người ta mới về quê gõ đầu trẻ. Trách một người được đào tạo để làm quan là «thích làm quan» nghe không ổn lắm, và trách con cháu họ «phò chính thống» phần nào là trách họ đã thừa hưởng được cái «mem» («gien» văn hoá) của cha ông để lại. Tất nhiên, «châm chước phần nào» không có nghĩa là cổ vũ, duy trì. Giải bài toán trí thức Việt Nam, thực chất có lẽ là đi tìm giải đáp cho một trong những câu hỏi, nếu không phải là câu hỏi mấu chốt: vì sao, với một nền học thuật cổ hủ, xưa ta lại đã có những nhà nho đáng được gọi là «trí thức» hơn bao người tân học, với hàng tá kiến thức thực dụng ngày nay?

[5] «Khuynh hướng muốn biết» không xuất phát từ ông giáo sư Mỹ tên James V. Schall nào đó, mà thật ra là từ... Aristotelês. Quyển Siêu Hình Học (Metaphysics) của triết gia cổ Hy Lạp bắt đầu như sau: «Là người, tự nhiên ai cũng có ý muốn hiểu biết (All men by nature desire to know)». Dù gọi là «ý muốn hiểu biết» hay «khuynh hướng muốn biết», đây chính là cái ý tưởng thuộc tầng cơ sở trong nhận thức luận của Aristotelês, bởi vì theo ông, chính từ nền đáy này mà con người đã dần dần xây dựng thêm các tầng trên: kinh nghiệm, kỹ năng, rồi triết học và khoa học. Và bởi vì nó là đặc tính chung của con người nên, một mặt, ai cũng có (chứ không chỉ riêng một tập hợp người nào thôi!), và mặt khác, hiển nhiên là nó phải được biểu thị bằng loại câu hỏi «tại sao?», và được biểu lộ sớm nhất ở trẻ con. Biến nó thành đặc trưng của «người trí thức», đồng thời là tiêu chuẩn để định nghĩa loại người này, người ta đã vô tình dẫn đến một hệ quả quái đản: trẻ con không những chỉ là người trí thức, mà còn là những nhà trí thức chân chính và vĩ đại nhất, bởi vì và chỉ vì... chúng luôn mồm thắc mắc «tại sao?»!

[6] «L’acquittement d’Esterházy, à l’unanimité, tomba sur nous comme un coup de massue... Qu’allions nous devenir? Qu’allions nous faire? L’innocence d’Esterházy est juridiquement reconnue : le témoignage de Picquart était disqualifié; la révision devenait impossible. elle se heurtait désormais à un système de résistance clos, complet, parfait. Nous restions là, atterrés, désespérés, devant les débris de notre oeuvre rompue entre nos mains. Ce fut un de ces moments où toute croyance se retire, où l’on se sent isolé et perdu dans un monde à jamais hostile, où l’univers même paraît se dépeupler, se vider... » (Blum, Léon. Souvenirs sur l’Affaire. Drouin, tr. 68).

[7] «C’est d’aujourd’hui seulement que l’affaire commence, puisque aujourd’ hui seulement les positions sont nettes: d’une part, les coupables qui ne veulent pas que la lumière se fasse; de l’autre, les justiciers qui donneront leur vie pour qu’elle soit faite» ... «En portant ces accusations, je n’ignore pas que je me mets sous le coup des articles 30 et 31 de la loi sur la presse du 29 juillet 1881, qui punit les délits de diffamation. Et c’est volontairement que je m’expose » ... «Et l’acte que j’accomplis ici n’est qu’un moyen révolutionnaire pour hâter l’explosion de la vérité et de la justice» ... «Ma protestation enflammée n’est que le cri de mon âme. Qu’on ose donc me traduire en cour d’assises et que l’enquête ait lieu au grand jour! J’attends» (J’accuse! L’Aurore, 13-1-1898).

[8] Octave Mirbeau: «Remonter le courant des passions déchaînées; réclamer, seul, contre toute une foule hurlante, la vérité et la justice, voilà je pense, l’acte de courage le plus rare et le plus beau qu’il soit donné à un homme d’accomplir» (La Critique, 5-2-1898). Léon Blum: «chef-d’oeuvre» (Bredin, tr. 19)

[9] Association générale des Etudiants: «Nous mettons au-dessus de tout soupçon l’armée, qui est la plus noble expression de la patrie, et ses chefs qui sont les gardiens de l’honneur nationale» (Gervereau & Prochasson, tr. 20).

[10] «Une protestation»: «Les soussignés, protestant contre la violation des formes juridiques au procès de 1894, et contre les mystères qui ont entouré l’affaire Esterhazy, persistent à demander la révision» (L’Aurore, 14-1-1898).

[11] Georges Clémenceau: «N’est-ce pas un signe, tous ces intellectuels venus de tous les coins de l’horizon, qui se groupent sur une idée et s’y tiennent inébranlables?» (Winock1, tr. 23). Maurice Barrès: «En résumé, les juifs et les protestants mis à part, la liste dite des intellectuels est faite d’une majorité de nigauds et puis d’étrangers – et enfin de quelques bons Français» (Ory & Sirinelli, tr. 6). Anatole France: «En nous appelant des intellectuels, on jetait l’injure à l’intelligence» (Bredin, tr. 18).

[12] «Individu qui se persuade que la société doit se fonder sur la logique et qui méconnaît qu’elle repose en fait sur des nécessités antérieures et peut être étrangères à la raison individuelle» (Ory & Sirinelli, tr. 20) «Tous ces aristocrates de la pensée tiennent à afficher qu’ils ne pensent pas comme la vile foule» ... «Ils ne se sentent plus spontanément d’accord avec leur groupe naturel» (Gervereau & Prochasson, tr. 21) «Pauvres nigauds qui seraient honteux de penser comme de sim­ples Français! Ces prétendus intellectuels sont un déchet fatal dans l’effort tenté par la société pour créer une élite... Ces génies mal venus, ces pauvres esprits empoisonnés, dont L’Aurore dresse la collection, méritent une sorte d’indulgente pitié, analogue de celle que nous inspirent les cochons d’Inde auxquels les maîtres du laboratoire Pasteur communiquent la rage. Sans doute, ces malheureux aximaux doivent être abattus, ou du moins gardés dans des cages solides, mais philosophiquement il serait injuste de les maudire. Leur triste état est une condition indispensable du progrès scientifique. Le chien décérébré a rendu des services considérables aux études de psycho-physiologie qui sont d’un grand avenir»... (Le Journal, 1-2-1898).

[13] «L’intellectuel, genre vertébré, espèce des mammifères, bipède comme vous et moi, a fait son apparition sur notre planète vers la fin de l’an de grâce 1897. Cet animal se nourrit généralement de chair humaine, mange du général à tous les repas, comme d’aucuns mangent du curé. D’une voracité étonnante, en échange du garance, qui lui est devenu fade, il va s’offrir quelques biftecks de magistrature, un suprême à la Picquart, quoi! Sa religion : juif ou huguenot, rarement catholique. Son idole: un juif à trois pieds qu’on a envoyé au diable. Ce parasite nous vient le plus souvent de l’Université, il affectionne particulièrement les lettres, les sciences, voir la médecine. Se développe par génération spontanée, s’abat sur la France comme une nuée de sauterelles, n’attaque pas les récoltes, s’en prend aux institutions» (L’Est républicain, 14-12-1898). Nước chấm Picquart nhằm ám chỉ nhân vật Marie-Georges Picquart, người bênh vực Alfred Dreyfus.

[14] «Le conseil de guerre, régulièrement composé, a régulièrement délibéré, et, en pleine connaissance de cause, a prononcé sa sentence à l’unanimité des voix. Le conseil de révision a rejeté, à l’unanimité des voix, le pourvoi du condamné. Il y a donc chose jugée, et il n’est permis à personne de revenir sur ce procès» (Winock1, tr. 142).

[15] Ernest Judet: «Nous sommes heureusement un bon nombre de braves gens qui croyons encore à la patrie et qui sommes de vrais Français. Nous ne nous soucions pas d’être des «intellectuels»; nous nous contentons d’être des intelligents» ... « Intellectuels et intelligents, voilà une distinction, hélas! une opposition, bonne à retenir» (Le Sens de la patrie. Le Petit Journal. Boudet, tr. 562).

[16] [Ces intellectuels] «s’arrogent des droits qu’ils n’ont pas», ... «déraisonnent avec autorité sur des choses de leur incompétence; et, finalement ils ne réussissent qu’à déconcerter, à dérouter, à troubler fortement l’opinion. Parce qu’ils savent des choses que nous ne savons pas, nous leur faisons crédit de celles qu’ils ignorent. Accoutumés qu’ils sont à s’écouter parler, leur assurance nous impose» ... «Méthode scientifique, aristocratie de l’intelligence, respect de la vérité, tous ces grands mots ne servent qu’à couvrir les prétentions de l’Individualisme, et l’Individualisme, nous ne saurions trop le redire, est la grande maladie du temps présent» (Brunetière)

[17] Durkheim, Emile. L’individualisme et les Intellectuels. Revue Bleue, 7-1898 & Darlu, Alphonse. M. Brunetière et l’individualisme. Revue de Métaphysique et de Morale, 5-1898.

[18] «’De quoi te mêles-tu, poète lyrique, barbouilleur de papier, imbécile’! Je n’estime pas que les poètes lyriques constituent dans le monde une race supérieure et j’ai horreur du mandiranat; mais je ne pense pas non plus que l’amour de la beauté et de l’harmonie comporte nécessairement la déchéance civique et interdise de prendre parti dans le conflit des hommes et des idées» (Quillard, Pierre. Contre l’infaillibilité du sabre. Drouin, tr. 69). 

[19] «L’affaire Dreyfus est devenue le champs clos de deux factions rivales de la bourgeoisie: les opportunistes et les cléricaux. Ils sont d’accord pour tenir le peuple en tutelle, pour écraser les syndicats ouvriers, pour prolonger par tous les moyens le régime capitaliste. Mais ils se querellent pour le partage des bénéfices sociaux, et ils se disputent l’exploitation de la République et du peuple, comme ces clans barbares qui s’entendent pour piller et qui se battent ensuite autour du butin» ... «Prolétaires, ne vous enrôlez dans aucun des clans de cette guerre civile bourgeoise» (Winock1, tr. 24 & Minaudier, Fr 6.12).

[20] Georges Clémenceau : «Les socialistes viennent de produire un manifeste où tout se trouve, hors le cri de justice et de solidarité humaine au-dessus des groupements politiques d’un jour. Quant le droit d’un seul est lésé, c’est le droit de tous qui est menacé» (L’Aurore, 20-1-1898). Charles Péguy: [Ce manifeste est] «plus sournois qu’une déclaration ministérielle» (Drouin, tr. 72)

[21] «Les soussignés: Se désintéressant de toutes les personnages mises en cause dans l’affaire Dreyfus-Esterházy, protestent néanmoins contre la violation des formes juridiques au procès de 1894, et contre les combinaisons louches et suspectes qui ont entouré cette scandaleuse affaire des conseils de guerre; Protestent surtout de leur haine contre le militarisme, contre les iniquités, les veuleries et lâchetés acccomplies journellement par les pseudo-représentants de la justice civile et militaire, ainsi que des sectes religieuses. A bas la toque et la robe, le képi et le sabre, la soutane et le goupillon, sinistre trilogie, fléau de l’humanité! Dans la crise actuelle, nous sommes contre toute atteinte à la liberté, au droit et à la justice. A bas le capitalisme et l’exploitation! A bas le huis-clos! A bas les sabreurs et les jésuites!  Vive l’Internationale des peuples!» (Julliard & Winock1, tr. 390)

[22] «Les soussignés: frappés des irrégularités commises dans le procès Dreyfus de 1894, et du mystère qui a entouré le procès du commandant Esterhazy; persuadés d’autre part que la nation tout entière est intéressée au maintien des garanties légales, seules protection des citoyens dans un pays libre; étonnés des perquisitions faites chez le lieutenant-colonel Picquart et des perquisitions non moins illégales attribuées à ce dernier officier, émus des procédés d’information judiciaire employés par l’autorité militaire, demandent à la Chambre de maintenir les garanties légales des citoyens contre tout arbitraire» (Julliard & Winock1, tr. 385).

[23] «Les soussignés: Émus de voir se prolonger et s’aggraver la plus funeste des agitations; persuadés qu’elle ne saurait durer davantage sans compromettre mortellement les intérêts vitaux de la Patrie française, et notamment ceux dont le glorieux dépôt est au mains de l’armée nationale; persuadés aussi qu’en le disant, ils expriment l’opinion de la France... Ont résolu: de travailler, dans les limites de leur devoir professionnel, à maintenir, en les conciliant avec le progrès des idées et des moeurs, les traditions de la Patrie française; de s’unir et de se grouper, en dehors de tout esprit de secte, pour agir utilement dans ce sens par la parole, par les écrits et par l’exemple; et de fortifier l’esprit de solidarité qui doit relier entre elles, à travers le temps, toutes les générations d’un grand peuple» (Drouin, tr. 404)

[24] Theo Marcel Proust, vụ án Dreyfus cũng làm đảo lộn tất cả mặt kính vạn hoa xã hội ở các «phòng khách» : «Tất cả những ai là Do Thái rơi tuột xuống dưới, dù là mệnh phụ lịch sự, và những nhà  quốc gia không tên tuổi leo lên lấy chỗ của họ» («Tout ce qui est juif passa en bas, fut-ce la dame élégante, et des nationalistes obscurs montent prendre sa place», À la recherche du temps perdu).

[25] Maurice Barrès: Zola pense en «Vénitien déraciné» ... «entre lui et moi il y a les Alpes» (Bredin, tr. 19)

[26] «Tout semble être contre moi, les deux Chambres, le pouvoir civil, le pouvoir militaire, les journaux à grand tirage, l’opinion publique qu’ils ont empoisonnée. Et je n’ai pour moi que l’idée, un idéal de vérité et de justice. Et je suis tranquille, je vaincrai ... Je n’ai pas voulu que mon pays restât dans le mensonge et dans l’injustice. On peut me frapper ici. Un jour, la France me remerciera d’avoir aidé à sauver son honneur» (Déclaration au jury. L’Aurore, 22-2-1898).

[27] [Maurice Barrès] dénonçait dans le dreyfuscisme «une orgie de métaphysiens, raisonnant dans l’abstrait, ignorant la nécessité du "relativisme" c’est-à-dire de tout juger "par rapport à la France"» (Winock1, tr. 149). Maurice Barrès: «C’est ce que n’entendront jamais, je le crois bien, les théoriciens de l'Université ivres d’un kantisme malsain. Ils répètent ...: "Je dois toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir que mon action serve de règle universelle". Nullement, messieurs, laissez ces grands mots de toujours et d'universelle et puisque vous êtes français, préoccupez vous d'agir selon l'intérêt français à cette date» (L'état de la question. Le Journal, 4-10-1898. Winock1, tr. 154).

[28] Charles Maurras: «C’est bien le kantisme et l’université criticiste qui servent de ciment à tous ces intellectuels» (Intellectuel(s), DITL). Maurice Barrès: «Il faut surveiller l’Université. Elle contribue à détruire les principes français, à nous décérébrer; sous prétexte de nous faire citoyen de l’humanité, elle nous déracine de notre sol, de notre idéal aussi» (Julliard & Winock1, tr. 372-373).

[29] Tổ chức ít nhiều mang tính chất hội kín. Mặc dù mục đích công khai của Hội là phát huy tư tưởng và hoạt động từ thiện trong tinh thần huynh đệ, thực chất đây là một tổ chức tương thân tương trợ kín đáo giữa các hội viên. Xem thêm ở phần Phụ Lục (Biến cố, Địa danh, Thiết chế).

[30] Maurice Barrès: «In abstracto on peut soutenir cette thèse-ci et cette thèse-là, on peut, selon le coeur qu’on a, apprécier ou déprécier l'armée, la justice militaire, les luttes de race. Mais il ne s'agit pas de votre coeur; il s'agit de la France et ces questions doivent être traitées par rapport à l'intérêt de la France» (Winock1, tr. 154) ... «Il n’y a que des vérités françaises» (Xem : Intellectuel(s), DITL) ... «Il ne faut point se plaindre du mouvement antisémite dans l'instant où l'on constate la puissance énorme de la nationalité juive qui menace de "chambardement" l'Etat français» (Winock1, tr. 154). «Que Dreyfus est capable de trahir, je le conclus de sa race» (Drouin, tr. 123). [...] Edouard Drumont: [La trahison est] «la fatalité du type et la malédiction de la race» (Gervereau & Prochasson, tr. 12).

[31] «Il n’y a de justice qu’à l’intérieur d’une même espèce, [or, Dreyfus est] «le représentant d’une espèce différente», [d’où] la nécessité de le juger «selon la moralité française et selon notre justice» (Drouin, tr. 123). «Il ne faut pas supprimer la juridiction militaire parce que certaines fautes insignifiantes chez le civil deviennent par leurs conséquences très graves chez le militaires» (Winock1, tr. 154).

[32] Ferdinand Brunetière: «L’instinct de la foule l’a bien senti, dans ce procès tristement fameux, qu’en dépit de tous les sophismes, l’armée de la France, aujourd’hui comme jadis, c’était la France elle-même»... «Sans l’armée, c’est la démocratie qui serait elle-même en danger de périr» (Winock1, tr. 146). Jules Lemaître: «Notre âme n’est pas distincte de celle de l’Armée. L’Armée, c’est la nation ramassée et debout pour assurer sa propre durée. C’est peut-être, par la très grande majorité de ses chefs, le meilleur de la nation, et c’est tour à tour, par ses soldats, la nation entière» (Lemaître, Jules. La Patrie française: Première conférence. 1899. Gervereau & Prochasson, tr. 24)

[33] «Quelle tristesse, quelle inquiétude pour le vingtième siècle qui va s’ouvrir! Cent ans après la déclaration des droits de l’homme, cent ans après l’acte suprême de tolérance et d’émancipation, on en revient aux guerres de religion, au plus odieux et au plus sot des fanatismes» (Lettre à la jeunesse. Zola, tr. 73).

[34] Georges Clémenceau: «La loi s’inclinait devant le sabre» (Drouin, tr. 74). Emile Zola: «Et voilà donc à quel douloureux spectacle nous assistons depuis trois ans: un Parlement qui ne sait comment user de son mandat, dans la crainte de le perdre, un Gouvernement qui, après avoir laissé tomber la France aux mains des réacteurs, des empoisonneurs publics, tremble à chaque heure d’être renversé, fait les pires concessions aux ennemis du régime qu’il représente, pour en être simplement le maître quelques jours de plus» ... «Mais ce n’est pas tout, le plus grave et le plus douloureux est qu’on a laissé empoisonner le pays par une presse immonde, qui l’a gorgé avec impudence de mensonges, de calomnies, d’ordures et d’outrages, jusqu’à le rendre fou. L’antisémitisme n’a été que l’exploitation grossière de haines ancestrales pour réveiller les passions religieuses chez un peuple d’incroyants qui n’allaient plus à l’église. Le nationalisme n’a été que l’exploitation tout aussi grossière du noble amour de la patrie, tactique d’abominable politique qui mènera droit le pays à la guerre civile, le jour où l’on aura convaicu une moitié de Français que l’autre moitié les trahit et les vend à l’étranger, du moment qu’elle pense autrement» (Lettre au Sénat. L’Aurore, 29-5-1900. Zola, tr. 181-182).

[35] «Songe-t-on à cette situation atroce qui nous est faite, parmi les nations civilisées? Un premier conseil de guerre, trompé dans son ignorance des lois, dans sa maladresse à juger, condamne un innocent. Un second conseil de guerre, qui a pu être trompé encore par le plus impudent complot de mensonges et de fraudes, acquitte un coupable. Un troisième conseil de guerre, quand la lumière est faite, quand la plus haute magistrature du pays veut lui laisser la gloire de réparer l’erreur, ose nier le plein jour et de nouveau condamne l’innocent. C’est l’irréparable, le crime suprême a été commis. On n’avait condamné Jésus qu’une fois. Mais que tout croule, que la France soit en proie aux factions, que la patrie en feu s’abîme dans les décombres, que l’armée elle-même y laisse son honneur, plutôt que de confesser que des camarades se sont trompés et que des chefs ont pu être des menteurs et des faussaires!  L’idée sera crucifiée, le sabre doit rester roi» (Le Cinquième acte. L’Aurore, 12-9-1899. Zola, tr. 152).

[36] «Nous disions, une seule injustice, un seul crime, une seule illégalité, surtout si elle est officiellement enregistrée, confirmée, une seule injure à la justice et au droit, surtout si elle est universellement, légalement, nationalement, commodément acceptée, un seul crime rompt et suffit à rompre tout le pacte social, tout le contrat social, une seule forfaiture, un seul déshonneur suffit à perdre l’honneur, à déshonorer tout un peuple» (Péguy, Charles. Notre jeunesse. Winock1, tr. 151).

[37] «Eh bien, j’admets qu’une guerre éclate demain entre la France et l’Allemagne, et nous voilà sous l’épouvantable menace : avant même qu’on ait tiré un coup de fusil, avant qu’une bataille soit livrée, l’Allemagne publie en une brochure le dossier Esterházy; et je dis que la bataille est perdue, que nous sommes battus devant le monde entier, sans même avoir pu nous défendre. Notre armée est atteinte dans le respect et dans la foi qu’elle doit à ses chefs, trois de nos conseils de guerre sont convaincus d’iniquité et de cruauté, toute la monstrueuse aventure crie notre déchéance sous le soleil, et la patrie croule, nous ne sommes plus qu’une nation de menteurs et de faussaires» (Lettres au Sénat. L’Aurore, 29-5-1900. Zola, tr. 187)

[38] «Sans doute les étrangers viendront à notre Exposition ... Nous fêtons notre industrie, nos sciences, nos arts, nous exposons nos travaux du siècle. Oserons-nous exposer notre justice?» (Lettre à Mme Dreyfus. L’Aurore, 29-9-1899. Zola, tr. 169). «Alors, dans quelques mois, les peuples vont venir, et ce qu’ils trouveront, ce sera l’innocent condamné deux fois, la vérité souffletée, la justice assassinée» (Le cinquième acte. L’Aurore, 12-9-1899. Zola, tr. 153).

[39] «Pour faire facilement le procès de l’individualisme, on le confond avec l’utilitarisme étroit et l’égoisme utilitaire de Spencer et des économistes» ... «C’est une religion dont l’homme est, à la fois, le fidèle et le Dieu ... Mais cette religion est individualiste, puisqu’elle a l’homme pour l’objet, et que l’hommes est un individu par définition» ... «Nulle part, les droits de l’individu ne sont affirmés avec plus d’énergie, puisque l’individu y est mis au rang des choses sacro-saintes» ... «S’il a droit à ce respect religieux, c’est qu’il a en lui quelque chose de l’humanité. C’est l’humanité qui est respectable et sacrée; or elle n’est pas toute en lui. Elle est répandue chez tous ses semblabes» ... «En définitive, l’individualisme ainsi entendu, c’est la glorification, non du moi mais de l’individu en général. Il a pour ressort, non l’égoïsme, mais la sympathie pour tout ce qui est homme, une pitié plus large pour toutes les douleurs, pour toutes les misères humaines, un plus ardent besoin de les combattre et de les adoucir, une plus grande soif de justice» ... (Durkheim, tr. 261-278).

[40] «Ce culte de l’homme a pour premier dogme l’autonomie de la raison, et pour premier rite le libre examen»... «Oui, il est bien vrai que l’individualisme ne va pas sans un certain intellectualisme; car la liberté de la pensée est la première des libertés» ... «Ce qu’il exige, c’est le droit, pour chaque individu, de connaître des choses dont il peut légitimement connaître; mais il ne consacre nullement je ne sais quel droit à l’incompétence» ... «C’est pourquoi, quand on vient sommer certains hommes de se rallier à un sentiment qui n’est pas le leur ... il faut encore justifier dans l’espèce la docilité qu’on leur demande, en leur démontrant leur incompétence. Que si, au contraire, il s’agit d’une de ces questions qui ressortissent, par définition, au jugement commun, une pareille abdication est contraire à toute raison et, par conséquent, au devoir» ...«Si donc, dans ces temps derniers, un certain nombre d’artistes, mais surtout de savants, ont cru devoir refuser leur assentiment à un jugement dont la légalité leur paraissait suspecte, ce n’est pas que ... ils s’attribuent je ne sais quels privilèges spéciaux et comme un droit éminent de contrôle sur la chose jugée ? Mais c’est que, étant hommes, ils entendent exercer tout leur droit d’hommes et retenir par devers eux une affaire qui relève de la seule raison» (Durkheim, tr. 261-278)

[41] «J’étais hanté, je n’en dormais plus, il a fallu que je me soulage. Je trouvais lâche de me taire» (Bredin, tr. 13).

[42] «Maintenant que la bonne oeuvre est faite, je ne veux ni applaudissements ni récompense, même si l’on estime que j’ai pu en être un des utiles ouvriers. Je n’ai eu aucun mérite, la cause était si belle, si humaine! C’est la vérité qui a vaincu, et il ne pouvait en être autrement. Dès la première heure, j’en ai eu la certitude, j’ai marché à coup sûr, ce qui diminue mon courage. Cela était tout simple» (Justice. L’Aurore, 5-6-1899. Zola, tr. 141).

[43] Anne là nhân vật trong truyện cổ tích Râu Xanh (Barbe Bleue) của Charles Perrault. Trong truyện, Râu Xanh đưa cả chùm chìa khoá lâu đài cho vợ khi đi vắng, dặn có thể mở tất cả các cửa, trừ một căn phòng nhỏ. Người vợ không nghe, tò mò mở cửa phòng cấm và nhìn thấy xác của các bà vợ trước. Khi về, nhìn chiếc chìa khoá vấy máu không rửa được, Râu Xanh hiểu ngay và nhất quyết giết vợ. Người vợ xin phép cầu nguyện trước khi chết, đồng thời nhờ chị tên là Anne leo lên tháp canh, trông ngóng 2 người em trai đến cứu. Rốt cục, nhờ các kỵ sĩ này đến kịp, cô em thoát chết. Hình tượng chị Anne lo âu mòn mỏi nhìn đường chân trời chờ người đến cứu cô em được Emile Zola dùng ở đây để diễn tả nỗi khắc khoải trông chờ chân lý và công lý sáng tỏ trên đất nước ông.

[44] «Seulement, je dois ajouter que mes oreilles et mes yeux vont rester grands ouverts. Je suis un peu comme soeur Anne, je m’inquiète jour et nuit de ce qui se passe à l’horizon, j’avoue même que j’ai la tenace espérance de voir bientôt beaucoup de vérité, beaucoup de justice, nous arriver des champs lointains où pousse l’avenir... Et j’attends toujours» (Lettre à M. Loubet. L’Aurore, 22-12-1900. Zola, tr. 209)

[45] «On nous a bien promis, en dédommagement, la justice de l’Histoire. C’est un peu comme le paradis catholique, qui sert à faire patienter sur terre les misérables dupes que la faim étrangle. Souffrez, mes amis, mangez votre pain sec, couchez sur la dure, pendant que les heureux de ce monde dorment dans la plume et vivent de friandises. De même, laissez les scélérats tenir le haut du pavé, tandis que vous, les justes, on vous pousse au ruisseau. Et l’on ajoute que, lorsque nous serons tous morts, c’est nous qui aurons les statues. Pour moi, je veux bien, et j’espère même que la revanche de l’Histoire sera plus sérieuse que les délices du paradis. Un peu de justice sur cette terre m’aurait pourtant fait plaisir» (Lettre à M. Loubet. L’Aurore, 22-12-1900. Zola, tr. 207-208). 

[46] «Devant rappeler la lutte entreprise par Zola pour la justice et la vérité, m’est-il possible de garder le silence sur ces hommes acharnés à la ruine d’un innocent et qui, se sentant perdu s’il était sauvé, l’accablaient avec l’audace désespérée de la peur? Comment les écarter de notre vue, alors que je dois montrer Zola se dressant, faible et désarmé devant eux? Puis-je taire leurs mensonges? Ce serait taire sa droiture héroïque. Puis je taire leurs crimes? Ce serait taire sa vertu. Puis je taire les outrages et les calomnies dont ils l’ont poursuivi? Ce serait taire sa récompense et ses honneurs. Puis-je taire leur honte? Ce serait taire sa gloire. Non, je parlerai. Envions-le: il a honoré sa patrie et le monde par une oeuvre immense et un grand acte. Envions-le, sa destinée et son coeur lui firent le sort le plus grand. Il fut un moment de la conscience humaine» (Bredin, tr. 26-27)

Xã hội học
Nhân học
C1

XÃ HỘI HỌC,
DÂN TỘC HỌC hay NHÂN HỌC,
 
 

Tác giả: Claude Lévi-Strauss
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

[…] Tuy nhiên, vẫn đúng là khoa xã hội học gắn liền với người quan sát, trong mọi trường hợp. Ở thí dụ cuối cùng của chúng ta, rõ ràng là các chuyên ngành của xã hội học về đô thị, nông thôn, tôn giáo, nghề nghiệp, v. v… đều lấy xã hội của người quan sát hay một xã hội cùng loại hình làm đối tượng. Nhưng trong trường hợp của xã hội học tổng hợp hay xã hội học có xu hướng triết học, thái độ này cũng đúng không kém. Ở đây, nhà khoa học có thể mở rộng cuộc điều tra của mình đến những không gian kinh nghiệm lớn hơn của con người, thậm chí ông ta còn có thể nhắm tới việc diễn giải toàn bộ cái kinh nghiệm con người ấy. Lúc đó, đối tượng của nhà xã hội học không còn bị giới hạn vào xã hội của người quan sát nữa, nhưng việc mở rộng luôn luôn được tiến hành từ và trên quan điểm của người quan sát. Trong nỗ lực rút ra những ý nghĩa và xây dựng diễn giải của mình, chính là cái xã hội của ông ta mà nhà khoa học nhằm giải thích trước hết, với những phạm trù lôgic, bối cảnh lịch sử riêng của nó mà ông đem áp dụng cho tất cả. Một nhà xã hội học Pháp ở thế kỷ XX đang phác thảo một lý thuyết tổng quát về cuộc sống trong xã hội chẳng hạn, công trình này sẽ luôn luôn hiện ra, và một cách chính đáng nhất, như tác phẩm của một nhà xã hội học Pháp trong thế kỷ XX (ở đây, sự phân biệt của chúng tôi không mang một hàm ý phê phán nào). Trong khi đó, trước cùng một nhiệm vụ khoa học, nhà dân tộc học hay nhân học phải phấn đấu, một cách tự nguyện và có ý thức nữa (dù không hề chắc chắn có bao giờ thành công) nhằm xây dựng một hệ thống diễn giải có thể chấp nhận được, cho cả người bản xứ xa lạ, lẫn kẻ đồng hương hay cùng thời với mình.

Trong khi khoa xã hội học nỗ lực xây dựng môn khoa học xã hội của người quan sát, dân tộc học hay nhân học tìm cách xây dựng môn khoa học xã hội của kẻ được quan sát: hoặc vì nó nhằm đạt tới, trong việc mô tả những xã hội xa lạ, quan điểm của ngay chính người bản xứ[1]; hoặc vì nó cố gắng từ đấy rút ra một hệ thống tham chiếu đặt trên kinh nghiệm dân tộc học, và độc lập với cả người quan sát lẫn đối tượng của ông ta[2].

Claude Lévi-Strauss*,
Anthropologie structurale, I.
(Nhân học cấu trúc, I)
  Paris, Plon, 1974.

 


[1] Trong trường hợp này, thuật từ dân tộc học là thích hợp hơn cho môn học. NVK

[2] Trong trường hợp này, thuật từ nhân học là thích hợp hơn cho môn học. NVK

Tinh hoa xã hội (Khái niệm)
C1

Tinh hoa xã hội
(dụ ngôn của Saint-Simon, 1819)

Tác giả: Saint-Simon*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

Thử giả định rằng nước Pháp đột nhiên mất đi năm mươi nhà vật lý học, năm mươi nhà hóa học, năm mươi nhà sinh lý học, năm mươi nhà toán học, năm mươi nhà điêu khắc, năm mươi nhà văn, năm mươi thi sĩ, năm mươi họa sĩ, năm mươi nhạc sĩ… hàng đầu của mình; 

Rồi năm mươi thợ máy, năm mươi kỹ sư dân sự và quân sự, năm mươi pháo thủ, năm mươi kiến ​​trúc sư, năm mươi y sĩ, năm mươi nhà phẫu thuật, năm mươi dược sĩ, năm mươi thủy thủ, năm mươi thợ đồng hồ…  hàng đầu của mình; 

Thêm năm mươi chuyên gia ngân hàng, hai trăm thương nhân, sáu trăm nhà nông, năm mươi thợ rèn, năm mươi thợ chế vũ khí, năm mươi thợ thuộc da, năm mươi thợ nhuộm, năm mươi thợ mỏ, năm mươi thợ may, năm mươi thợ bật bông, năm mươi thợ dệt lụa, năm mươi thợ dệt vải, năm mươi thợ ngũ kim, năm mươi thợ làm đồ sành và đồ sứ, năm mươi thợ làm pha lê và thủy tinh, năm mươi thợ đóng tàu, năm mươi thợ lắp nhà có bánh xe, năm mươi thợ in, năm mươi thợ khắc, năm mươi thợ kim hoàn và các thợ làm kim khí khác… 

Rồi lại mất thêm năm mươi thợ nề, năm mươi thợ xây nhà, năm mươi thợ mộc, năm mươi thợ bịt móng ngựa, năm mươi thợ khoá, năm mươi thợ làm dao kéo, năm mươi thợ đúc… hàng đầu, và một trăm người khác nữa từ nhiều ngành nghề không xác định, nhưng tất cả đều là những kẻ có khả năng nhất trong các lĩnh vực khoa học, mỹ thuật, kỹ thuật và nghề nghiệp, tổng cộng tất cả khoảng ba nghìn nhà bác học, nghệ sĩ và thợ thủ công… đứng hàng đầu của nước Pháp. 

Do những người này chủ yếu là các nhà sản xuất cơ bản nhất, những người chế tác ra các loại sản phẩm quan trọng nhất, những kẻ điều hành công việc hữu hiệu nhất của nước Pháp, và khiến cho quốc gia này trở thành mầu mỡ trong các lĩnh vực khoa học, mỹ thuật, kỹ thuật và nghề nghiệp, họ thực sự là những bông hoa của xã hội Pháp. Trong số người Pháp, họ là những kẻ có ích nhất, mang lại nhiều vinh quang nhất, đẩy nền văn minh cũng như sự thịnh vượng tiến nhanh nhất trên đất nước của mình: quốc gia sẽ trở thành một cái xác vô hồn ngay vào lúc mất họ, sẽ rơi tức khắc vào tình trạng thua kém so với các quốc gia đang cạnh tranh, và sẽ còn phải tiếp tục ngồi chiếu dưới khi nào mất mát này chưa được lấp đầy, khi nào một cái đầu khác chưa mọc ra.    

Để hồi phục từ nỗi bất hạnh này, nước Pháp phải mất ít ra cả một thế hệ, bởi vì loại người xuất sắc trong các công việc hữu ích tích cực đều là những kẻ thực sự bất thường, mà thiên nhiên thì luôn luôn dè sẻn những trường hợp bất thường, đặc biệt thuộc loại này. 

Bây giờ, hãy làm một giả định khác. Giả sử rằng nước Pháp giữ được tất cả các thiên tài mà nó có trong các ngành khoa học, mỹ thuật, kỹ thuật và nghề nghiệp, nhưng lại không may để mất cùng ngày, Hoàng thân anh của nhà vua cùng phu nhân, Công tước Angoulême cùng phu nhân, Công tước Berry cùng phu nhân, Công tước Orleans cùng phu nhân, Công tước Bourbon cùng phu nhân, và Quận Chúa Condé; 

Đồng thời, nước Pháp cũng mất luôn tất cả các quan chức cao cấp của Triều Đình, mọi Bộ Trưởng và Thứ Trưởng có hay không có nhiệm sở,    tất cả các Ủy viên Hội đồng Nhà nước và Hội đồng Tư vấn, mọi Thống chế, Hồng y, Tổng giám mục, Trưởng giáo khu, Giám mục và Phụ tá Giám mục, Tỉnh trưởng và Quận trưởng,… tất cả các thẩm phán cũng như nhân viên các bộ, rồi thêm vào đấy, cả mười nghìn nhà tư sản giàu có nhất, sống cao sang nhất nữa… 

Tai nạn trên chắc chắn sẽ khiến cho người Pháp đau buồn, bởi vì họ là những con người tốt, bởi vì họ không thể dửng dưng nhìn sự biến mất đột ngột của một số đông đồng bào của mình như vậy. Thế nhưng sự mất mát ba mươi nghìn cá nhân coi là quan trọng nhất của nhà nước này chỉ khiến họ đau buồn dưới khía cạnh tình cảm thuần túy, bởi vì sẽ không một tai họa chính trị nào xảy ra cho quốc gia cả.

 [...] Sự thịnh vượng của nước Pháp chỉ có thể xuất phát từ tác động và kết quả của những tiến bộ về khoa học, mỹ thuật, kỹ thuật và nghề nghiệp, trong khi các ông hoàng bà chúa, quan lại cao cấp của Triều Đình, các giám mục, thống chế, tỉnh trưởng và tư sản nhàn rỗi,… chẳng hề làm việc trực tiếp cho những tiến bộ trong các lĩnh vực ấy; không những chẳng đóng góp gì, họ còn chỉ có thể gây hại, bằng nỗ lực kéo dài cho đến nay ưu thế của loại lý thuyết phỏng đoán trên những tri thức thực chứng; họ nhất thiết phải gây hại cho sự thịnh vượng của quốc gia mà thôi, như họ đã làm trên thực tế, bằng cách tước mất sự trân trọng hàng đầu mà các nhà bác học, nghệ sĩ, và thủ công lẽ ra phải được hưởng một cách chính đáng; họ gây hại bởi vì họ sử dụng các phương tiện tài chính của mình một cách không ích lợi trực tiếp gì cho những lĩnh vực vừa kể ở trên; họ gây hại, bởi vì họ trích mỗi năm từ ba đến bốn trăm triệu quan trên tổng số tiền thuế quốc dân, nhằm trả lương, hưu bổng, tặng thưởng, phụ cấp cho những công việc do chính họ thực hiện, và hoàn toàn vô ích cho những tiến bộ trong khoa học, mỹ thuật, kỹ thuật và nghề nghiệp.

Claude Henri de Rouvroy,
Bá Tước Saint-Simon,
La Parabole de Saint-Simon
(Dụ ngôn của Saint-Simon)
Trg: Oeuvres de Saint-Simon,
Paris, Capelle, 1841, tr. 71-78. 

Lịch sử – Triết lý
Comte, August – Diễn giải và Phê bình
C2

SỰ LẠC QUAN
CỦA
AUGUSTE COMTE

Tác giả: Raymond Aron*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

Giai đoạn cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX là thời vàng son của các triết lý lịch sử báo hiệu những ngày mai ca hát. Nhưng bao nhiêu hệ thống là bấy nhiêu «canh gà báo trượt rạng đông»! 

«Công nghiệp phục dịch chiến tranh, rồi chiến tranh phục vụ công nghiệp, sự tổng hợp trong chế độ cuối cùng sẽ là hòa bình nhờ công nghiệp». Raymond Aron đã tóm tắt cái ý tưởng trung tâm của triết lý lịch sử – phiên bản thực chứng chủ nghĩa – của August Comte như trên. Ở đầu thế kỷ XXI này, nền khoa học, kỹ thuật, và công nghiệp thế giới đã phát triển vũ bão ra sao, chúng ta đều biết. Nhưng dù hiểu công nghiệp theo nghĩa nào, làm sao có thể quên được rằng phát triển công nghiệp đòi hỏi tài nguyên, và việc thâu tóm tài nguyên là một trong các đe dọa chiến tranh cận kề nhất? Dù sao, có lẽ ngày nay con người vẫn còn gần với một cuộc thế chiến thứ ba (nhiều người bi quan còn cho là có thể nó đã bắt đầu!), hơn là sự cáo chung vĩnh viễn của thảm họa.

Aron đã giải thích bệnh cận thị của Comte như sau: «Bởi vì toàn bộ diễn giải lịch sử của ông gắn liền với hai ý tưởng: trước hết là đối kháng triệt để giữa xã hội mang tính quân nghiệp và xã hội mang tính công nghiệp, và sau đó, sự tiêu vong tất yếu của mọi hiện tượng trái chiều với thời đại». Như vậy, nếu «Auguste Comte bắt gặp Hegel của Hiện tượng luận về tinh thần» như Aron viết, thì không chỉ trên điểm đã được ông chỉ ra, mà có lẽ còn ở một mức độ sâu hơn, ở vọng tưởng nếu không phải ở toàn bộ, thì ít ra cũng ở nửa sau «cái hiện thực là cái hợp lý» (mọi hiện thực chân thật đều chỉ là những biểu hiện, một giai đoạn phát triển của Lý Trí) và «cái hợp lý là cái hiện thực» (những biểu hiện tất yếu của Lý Trí sớm muộn gì rồi cũng phải thành hiện thực).

Đấy là mối thảm họa chung của mọi phiên bản triết lý lịch sử, chứ không riêng gì của «chủ nghĩa lạc quan thảm họa». Giải pháp không phải là kết án lý trí, mà là tiêm cho các nhà tiên tri nhân danh khoa học «Đã nghe gió ngày mai thổi lại, Đã nghe hồn thời đại bay cao !» món thuốc ngừa (quái) thai của thiên tài hư cấu: «Có nhiều thứ trên trời và dưới đất này hơn là ông có thể mơ tưởng trong mớ triết lý của ông, Horatio ạ»[1].  

*

Trong nửa đầu thế kỷ XIX, các nhà xã hội học và triết gia lấy lịch sử làm đối tượng suy tư đều cảm thấy choáng váng trước sự phát triển của xã hội công nghiệp – nghĩa là cùng một lúc bởi sự xây dựng nhà máy, sự sử dụng máy móc triệt để, sự tập trung giai cấp thợ thuyền ở các vùng ngoại ô, sự gia tăng toàn bộ dân số, và sự đổ xô về tỉnh thành của những kẻ không có việc làm ở thôn quê. Với độ lùi của một thế kỷ, ngày nay chúng ta có thể đặt bức tranh này vào đúng phối cảnh của nó hơn cả người đương thời; nhưng vào thời điểm trên, loại hiện tượng này đã khơi dậy rất nhiều tình cảm khác biệt, và là đầu đề của nhiều đánh giá trái ngược.  

Người lạc quan kinh ngạc thán phục những tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, một sức sản xuất luôn luôn gia tăng; họ tưởng tượng ra một thời đại thịnh vượng và thanh bình, với sự mở rộng biên cương của «nền cộng hòa trao đổi». Trái lại, kẻ bi quan lưu ý ta về tình cảnh bần cùng của giai cấp thợ thuyền, sự phân chia bất bình đẳng những của cải  từng được sản xuất chung. Một số người trong trường phái sau còn nghi ngờ rằng mức sống của người lao động có thể được nâng cao đáng kể, bởi sự tăng lương chỉ khuyến khích sự tăng dân số, và rồi lương bổng sẽ chẳng mấy chốc lại rơi xuống mức thấp hơn.

Chính trong thời đại này mà các học thuyết lớn hình thành, và sự va chạm của chúng đã ngự trị trên mọi cuộc tranh luận tư tưởng hệ, và phần nào trên cả tư duy khoa học, cho mãi đến cuộc chiến tranh 1939-1945. Chế độ tự do kinh doanh và cạnh tranh sẽ cho phép bành trướng vô hạn nền sản xuất chăng, hay sẽ tất yếu dẫn đến các cuộc khủng hoảng định kỳ, thậm chí một sự tê liệt hoàn toàn, khiến cho một chế độ không thể tránh khác sẽ xuất hiện trong một tương lai ít nhiều xa xôi? Sự gia tăng không thể chối cãi các phương tiện sản xuất sẽ mang lại một thời đại sung túc cho tất cả chăng, hay sự bội nhân của cải sẽ chỉ mở ra họa nhân mãn, cùng với nạn chỉ một thiểu số được hưởng lợi từ những chinh phục của thiên tài con người?  

Trong số các lý thuyết đã được xây dựng và phổ biến trong thời kỳ mà ta có khuynh hướng gọi là thời kỳ công nghiệp hóa sơ cấp này, cái nổi tiếng nhất – chủ nghĩa Marx – đã phối hợp hai quan điểm lạc quan và bi quan một cách rất ấn tượng. Lạc quan hầu như quá đáng về sự đóng góp của chủ nghĩa tư bản vào sự phát triển của lực lượng sản xuất; bi quan nhất định là quá đáng về điều kiện sống của đại chúng trong một nền kinh tế đặt trên quyền tư hữu và sự cạnh tranh. Lạc quan không chừng mực về số phận của nhân loại sau cuộc cách mạng cứu rỗi; bi quan, bị thực tế phủ định cho đến nay, về sự bất lực vượt qua những mâu thuẫn nội tại của của chủ nghĩa tư bản. Tôi từng đặt tên cho học thuyết của Marx là «chủ nghĩa lạc quan thảm họa» để đánh dấu một trong những đặc tính độc đáo đã góp phần rất nhiều vào giá trị tuyên truyền của nó: về bản thân nền văn minh công nghiệp, Marx chia sẻ và có lẽ còn đẩy xa hơn nữa sự tin tưởng của trường phái lạc quan; nhưng về tương lai của chế độ tư bản và số phận của các dân tộc dưới chế độ này, ông ta lại chia sẻ nỗi lo sợ của trường phái bi quan. Đội quân dự bị công nghiệp sẽ ngăn cản việc nâng cao mức lương, các cuộc khủng hoảng sẽ ngày càng dữ dội, cuộc đấu tranh giai cấp sẽ ngày càng đầy phẫn kích. Lịch sử phải băng qua địa ngục nội chiến để chuộc tội, trước khi bước lên thiên đường của sự sung túc, nơi nhân loại sẽ hòa giải với chính mình nhờ chiến thắng cuối cùng trên thiên nhiên.

Sự đối lập về học thuyết này chưa hoàn toàn biến mất vào giữa thế kỷ XX. Ở phương Tây, người ta còn thấy có những người nhắm mắt tin vào cỗ máy kế hoạch hóa hoặc vào cơ chế thị trường, những nhà kinh tế hay xã hội học trông đợi tất cả từ chế độ này, hoặc e sợ tất cả từ chế độ kia. Nhưng nói tổng quát, sự phân tích khoa học đã dần dần thay thế cho đối kháng chủ nghĩa. Người ta đã có thể rút ra những hiện tượng chung cho các bước đầu của sự công nghiệp hóa bất kể dưới chế độ nào, ghi nhận những biến thiên nơi các hiện tượng đó theo phương pháp được sử dụng, so sánh cái giá tương đối phải trả cho sự công nghiệp hóa ở bên này hay bên kia. Thay vì loan báo sự ổn định, sự giảm thiểu hay tăng gia mức lương song song với sự phát triển của lực lượng sản xuất, người ta đo tỷ lệ tăng trưởng kinh tế cần thiết để lập quân bình hay vượt qua một tỷ lệ gia tăng dân số nào đấy. Loại dự kiến toàn thể nhường chỗ cho những phỏng đoán tỷ lệ, và các ước lượng có xác suất đúng về những tỷ lệ đó ở nước này hay nước kia, vào kỳ hạn này hay kỳ hạn kia.   

Về vấn đề chiến tranh hay hòa bình, cả những tiên đoán của thế kỷ XIX cũng dao động giữa hai thái độ lạc quan và bi quan. Nhưng cả hai trường phái đều đưa ra những ý kiến khác nhau về vị trí của xã hội công nghiệp trong toàn bộ lịch sử, về địa vị của công nghệ trong nền văn minh hiện đại, hơn là về bản thân sự tiến hóa của xã hội công nghiệp. Trường phái lạc quan – Auguste Comte, và trong một chừng mực nào đó, Herbert Spencer thuộc về cánh này – nhìn lịch sử dưới hình thái của một chuyển động đường thẳng duy nhất, tiến từ loại xã hội này sang loại xã hội khác: xã hội quân nghiệp và xã hội công nghiệp đại diện cho hai loại hình tổ chức xã hội căn bản khác nhau. Ưu thế của loại sau phải khiến cho chiến tranh, chủ yếu gắn liền với ưu thế của loại xã hội đầu, trở thành hiếm hoi hơn. Ngược lại, trường phái bi quan – bao gồm Nietzsche, Jacob Burckhardt* và một tác giả thuộc thế kỷ XX song viết trước cuộc bùng nổ năm 1914 là [Oswald] Spengler* – chỉ nhìn nhận xã hội công nghiệp như một dạng thức, một phiên bản mới của xã hội đô thị, của nền văn minh đám đông hay đại chúng mà những cuộc nội chiến cuối thời Cộng hòa La Mã đã đánh dấu sự xuất hiện trong thời cổ đại. Khi Nietzsche cảnh báo rằng thế kỷ XX sẽ là thế kỷ của các cuộc đại chiến, khả năng dự đoán của ông được xây dựng trên hai tổng giác: văn minh đô thị đại chúng là không hòa bình mà hiếu chiến, và sự bành trướng của nền văn minh Tây phương ra khắp hành tinh sẽ mang đến cho sự đối đầu giữa các cường quốc một món cược quá mức là đế chế toàn cầu.

Nếu phân tích trên là đúng, thì sự đối kháng giữa hai trường phái, cánh báo hiệu hòa bình và cánh tiên đoán những cuộc chiến tranh lớn, còn xuất phát từ một đối kháng sâu sắc hơn, giữa quan điểm tiến bộ và quan điểm chu kỳ của lịch sử. Trong mắt Auguste Comte, xã hội công nghiệp hứa hẹn hòa bình vì nó là kết quả của một chuỗi biến dịch duy nhất. Trong mắt Spengler, xã hội công nghiệp sẽ trở thành sân khấu của một trong những cuộc chiến lớn nhất lịch sử, bởi vì sự tập trung các khối dân trong đô thị, sự ngự trị của đồng tiền, sự tan rã của loại cộng đồng huyết thống, sự thống trị của bọn mị dân và đầu sỏ tài chính… sẽ khiến cho sự va chạm giữa những ý chí quyền lực, che giấu dưới các lớp áo tư tưởng hệ, trở thành không thể tránh khỏi.   

Như vậy, vấn đề bản chất hiếu chiến hay hòa bình của loại xã hội công nghiệp không hề được giải quyết bởi các kinh nghiệm, dù bi đát đến đâu, của nửa đầu thế kỷ XX. Về mặt kinh tế, tôi tin rằng thế kỷ qua đã chỉ củng cố niềm tin của cánh trung dung. Khoa học và công nghiệp đã đảo lộn lối tổ chức các cộng đồng người, song chúng chẳng biện minh hoàn toàn cho quan điểm nào, cả lạc quan (tư bản hay xã hội chủ nghĩa) lẫn bi quan, còn «lạc quan thảm họa» thì lại càng không. Tuy nhiên, ngày nay chúng ta biết đại khái trong điều kiện nào xã hội có thể lợi dụng khoa học và kỹ thuật để mang lại cho con người một số phận vật chất tốt hơn, trên một quy mô ngày càng lớn hơn. Nhưng chúng ta vẫn không biết loài người có thể thành công trong việc tạo ra những điều kiện này hay không, và trong bao lâu nữa.

Về hòa bình hay chiến tranh, quan điểm trung dung dường như bị loại bỏ bởi loại vũ khí nguyên tử và nhiệt hạch. Nếu hiệu quả của những vũ khí trên lớn như các nhà bác học đã cảnh báo, thì có phải là chỉ một cuộc chiến tranh thôi, nếu nó nổ ra với tất cả loại vũ khí này, cũng đủ để hủy diệt, chỉ trong một trận, toàn bộ nền văn minh nhân loại như chúng ta biết? Phải chăng quan điểm lạc quan phải có lý, bằng không thì quan điểm bi quan có vẻ như sẽ được chứng minh bởi biến cố này, hay đúng hơn, là nó cũng sai nốt vì ảo tưởng? 

Bởi vì vấn đề vẫn còn được đặt ra – các nền văn minh công nghiệp có thiên chức mang lại hòa bình chăng? – có lẽ ta nên chịu khó xem xét kỹ hơn những minh chứng mà Auguste Comte đã đưa ra cách đây một thế kỷ về tính chất chủ yếu hòa bình của nền văn minh công nghiệp, và đặt chúng dưới sự phán xét của lịch sử – cái lịch sử đối với nhà thực chứng sáng lập là tương lai gần (ngày mai), mà đối với chúng ta đã là quá khứ mới qua (hôm qua).

*

Ý tưởng đầu tiên trong học thuyết của Auguste Comte – sự đối lập triệt để giữa tinh thần quân nghiệp và tinh thần công nghiệp – là tầm thường trong nửa đầu thế kỷ XIX. Nó đã được Saint Simon nói tới, và được gợi ý từ những biến chuyển hiển nhiên của các xã hội phương Tây. Lao động trở thành sinh hoạt chính, nó choán thời giờ của tuyệt đại đa số người, và nhất là nó mang lại của cải, quyền lực và uy tín. Từ nay, tầng lớp tinh hoa thực sự bao gồm các chủ ngân hàng, chủ xí nghiệp, các nhà kỹ sư, nhà bác học, chứ không phải giới quý tộc nữa. Và phải chăng bậc thang giá trị mà giai cấp lãnh đạo áp đặt phải ịn dấu ấn của nó lên toàn thể xã hội và sự phát triển bình thường của xã hội? Trong mắt giới tinh hoa mới, chiến tranh đã lỗi thời, là tàn dư của những thời đã qua, bởi nó phung phí của cải trong khi chức năng của lao động là tạo ra nó, và bận tâm chủ yếu của những người có trách nhiệm với lao động tập thể là ngăn chặn sự phung phí và thúc đẩy sự tạo tác thêm của cải đó.

Auguste Comte phóng chiếu cái phản đề căn bản giữa nền văn minh quân nghiệp và công nghiệp, giữa tinh thần chinh phục và lao động này vào lịch sử, cái trước vào thời cổ đại và cái sau vào thời hiện đại. Trong thời cổ đại, lao động là nhiệm vụ của bọn nô lệ, nên công dân tự do rảnh tay để chinh chiến. Sự gớm ghét của con người, từ thưở ban sơ, đối với cuộc sống gian khổ khiến cho việc sử dụng bạo lực trở thành khó tránh khỏi trong bước đầu của việc giáo dục con người. Nhiệt tình chiến tranh của công dân tự do khiến cho sự thống nhất thế giới cổ đại dưới một đế quốc chinh phục trở thành tất yếu. «Tự bản chất, định chế hàng đầu nhằm nô lệ hóa người lao động một cách thường trực nhắm hai mục đích thiết yếu: một mặt, tạo cho sinh hoạt quân sự một sức bật đủ mạnh để hoàn tất một cách thích đáng sứ mệnh sơ khai của nó trong toàn thể quá trình tiến hóa xã hội; mặt khác, tổ chức phương tiện tổng quát duy nhất cho giáo dục này để nó, nhờ một ưu thế vô địch, có thể bước đầu vượt qua mối ác cảm triệt để nơi đại đa số người đời đối với thói quen liên tục của một công việc đều đặn»[2]. «Mục đích sơ bộ lớn lao» là sự bành trướng của các cộng đồng người. «Không thể có phương tiện nguyên thủy nào khác để mang lại cho xã hội con người, vừa một sự bành trướng thiết yếu ra ngoài, vừa đồng thời bóp nghẹt bên trong một nhiệt tình chiến tranh vô sinh, không phù hợp với sức bật đủ mạnh cho cuộc sống cần cù, ngoài sự sáp nhập dần các khối dân văn minh vào một quốc gia chinh phục duy nhất»[3].

Như vậy, vào thời cổ đại, lao động phụ thuộc vào chiến tranh, trước hết vì kẻ nô lệ bị đặt dưới sự cưỡng bách của vũ lực tức là của người chiến binh, sau đó vì người chiến binh đảm nhận cái chức năng thiết yếu là đưa tới sự bành trướng các xã hội con người bằng chinh phục, và cuối cùng, nhờ đế quốc La Mã. Nhưng rồi một sự ngược đảo xảy ra giữa thời cổ đại và thời hiện đại – và trên điểm này, Auguste Comte bắt gặp Hegel của Hiện tượng luận về tinh thần. Nếu xưa kia lao động phụ thuộc vào chiến tranh, thì bao nhiêu giai đoạn của thời nay đều đánh dấu bấy nhiêu giai đoạn chiến tranh phụ thuộc vào lao động.  Trong giai đoạn đầu, xã hội công nghiệp đã phát triển một cách thuần túy bộc phát, «may mắn được hỗ trợ bởi những liên minh tự nhiên với các quyền lực khác nhau thời xưa»[4]. Ở giai đoạn sau, công nghiệp được đãi ngộ như phương tiện không thể thiếu để đạt ưu thế quân sự. Trong giai đoạn thứ ba, sự phát triển công nghiệp «cuối cùng đã được nâng lên thành mục đích thường xuyên của nền chính trị Âu châu, mặc dù nền chính trị này cũng đã sử dụng chiến tranh đều đặn rồi»[5]. Công nghiệp phục dịch chiến tranh, rồi chiến tranh phục vụ công nghiệp, sự tổng hợp trong chế độ cuối cùng sẽ là hòa bình nhờ công nghiệp.  

Chẳng khác gì Spengler hay các tác giả lạc quan khác, Auguste Comte cũng đã nhận thức rõ ràng rằng công nghiệp có thể được sử dụng như dụng cụ để phục vụ ý chí quyền lực cũng như tham vọng chính trị. Điều còn lại cần biết là vì sao ông ta đã xem hai giai đoạn – công nghiệp phụ thuộc vào sức mạnh quân sự, và sức mạnh quân sự được sử dụng cho sự thịnh vượng công nghiệp – là thời chuyển tiếp. Xét tới cùng thì lý thuyết về đế quốc của chủ nghĩa Marx tương đương với việc xem giai đoạn sau nói trên như là không thể tránh khỏi, hay ít ra cũng dài lâu như bản thân chủ nghĩa tư bản. Còn giai đoạn đầu – công nghiệp phục vụ chiến tranh – thì sự bi quan kiểu Spengler xem nó  cũng lâu dài như chính nền văn minh công nghiệp, đặc trưng của một phương Tây nặng phong cách Faust[6]. Đâu là những luận cứ, minh nhiên và mặc nhiên, căn bản và lịch sử, của Auguste Comte?

Luận cứ mặc nhiên nhưng căn bản của Comte xuất phát ngay từ định nghĩa của ông về công nghiệp và tinh thần công nghiệp. Comte không hiểu công nghiệp theo nghĩa hạn hẹp như đối lập với nông nghiệp và thương nghiệp, mà bao gồm cả canh nông, công xưởng hay nhà máy, thương mại và tín dụng. Điều ưu tiên định nghĩa công nghiệp trước mọi thứ khác là lao động tự do và đều đặn. Chuỗi công nghiệp liên hoàn «được xây dựng tất yếu trên sự giải phóng phổ cập»[7]. Nó triệt hạ chế độ giai cấp, nạn cha truyền con nối trong nghề nghiệp, thúc đẩy mỗi cá nhân tự chọn nghề theo khả năng và ý hướng. Nói cách khác, như Comte suy diễn, hoạt động công nghiệp không được ưu tiên định nghĩa bằng sự phát triển lực lượng sản xuất, hay bằng sự sử dụng máy móc, mà bởi sự thay thế chiến tranh bằng lao động (hay tác động trên thiên nhiên) như sinh hoạt ưu thắng. Sự tương kỵ bản chất chưa cho phép ta đưa ra một tiên đoán lịch sử nào (trừ phi qua trung gian của thói lạc quan triệt để: cái không dùng vào việc gì nữa sẽ biến mất, cái không còn chức năng nào nữa sẽ hết tái hiện). Thế thì tại sao, Auguste Come cho rằng những cuộc chiến tranh như ở các thời kỳ trước sẽ không còn xảy ra nữa?   

Trong giai đoạn thứ ba, còn có «một loạt hành động quân sự cuối cùng là những cuộc chiến tranh thương mại, qua đó, do một khuynh hướng lúc đầu mang tính bộc phát nhưng sau được hệ thống hóa, tinh thần chinh chiến, vì muốn giữ lại một mục đích có hiệu lực thường xuyên, ngày càng lệ thuộc hơn vào tinh thần công nghiệp trước kia là hết sức thứ yếu, và từ nay nỗ lực tìm cách tự sáp nhập mật thiết vào nền kinh tế xã hội mới, bằng mọi cơ hội biểu đạt cái năng khiếu đặc biệt của nó là, hoặc chinh phục những cơ sở hữu ích, hoặc phá hủy những nguồn cạnh tranh nguy hiểm bên ngoài, cho mỗi quốc gia dân tộc»[8]. Nói tóm lại, vì sao thời kỳ của những cuộc chiến tranh đế quốc, theo nghĩa mà Lenin gán cho từ này, lại hết thời?

Những cuộc chiến tranh loại này, chiến tranh thuộc địa, chiến tranh nhằm phục vụ nền kinh tế xã hội, đã xảy ra trong thế kỷ thứ XVIII. Thế nhưng, theo Auguste Comte, chế độ thuộc địa đang sụp đổ hoàn toàn, sự ly khai của các thuộc địa Mỹ châu đã chứng duyệt sự tiêu vong đó «một cách thế nào để ngăn ngừa mọi cố gắng nghiêm túc nhằm lặp lại những cuộc chiến quan trọng mà nó đã khơi dậy trong quá khứ»[9]. Comte công nhận sự kiện Anh quốc còn độc hưởng sự phồn vinh từ đế quốc của nó là một ngoại lệ, song ông khuyên các dân tộc khác trong nền Cộng hòa Âu châu không nên cảm thấy bị xúc phạm bởi trường hợp dị thường này, vì nó «tương ứng với những nhu cầu và năng lực không thể tồn tại ở một nơi nào khác với cùng mức độ»9.

Những cuộc chiến tranh của Cách mạng và Đế chế Pháp lẽ ra phải gây nên một ít lo ngại trong đầu nhà sáng lập ra chủ nghĩa thực chứng. Nhưng Comte lại thấy rằng chúng xác nhận sự tương phản giữa tinh thần hiện đại và tinh thần quân nghiệp, bởi vì «chính là để tái lập rất phù du một thể chế hoàn toàn bị môi trường xã hội tương ứng ghét bỏ» mà Napoléon đã lao vào một «hoạt động chiến tranh rộng lớn». Nhưng còn rất xa với việc lặp lại sự nghiệp của nền Cộng hòa La Mã, hoặc của Charlemagne, vị hoàng đế này đã không hiểu những đòi hỏi của lịch sử, nên vẫn khuyến khích «dân chúng đoàn kết với nhà vua để đẩy lui hành động xâm lược của ngoại bang, và bằng cách đó, hủy hoại cảm tình cũng như sự khâm phục mà sáng kiến cách mạng và nền quốc phòng nhân dân của ta đã gợi ra rộng khắp cho đồng bào Tây phương»[10].

Từ nay, «trò điên rồ chiến tranh rộng khắp này» sẽ không thể xảy ra nữa, «từ khi các cuộc chiến tranh nguyên tắc, loại duy nhất còn có thể giả định, đã bị cầm chân một cách triệt để bởi phiến động cách mạng ở Tây phương.  Với Âu châu hiện nay, đây là một bảo đảm chắc chắn cho sự yên tĩnh tạm thời, bởi vì nó không ngừng tiêu thụ sự thu hút mọi chính quyền, và mọi sinh hoạt của các quân đội nhà nước, vào việc ngăn ngừa một cách khó khăn những biến loạn nội bộ»[11].  

Bên kia bắt buộc yên tĩnh, mà sự lan rộng của phiến động cách mạng và sự lo sợ ngay chính nhân dân của mình đã áp đặt cho các chính quyền, một nỗ lực «tổ chức lại thực sự nền tri thức» sẽ xảy ra, và nó sẽ xây dựng một nền hòa bình chân chính.

Chỉ còn một loại chiến tranh có thể quan niệm được: thứ chiến tranh mà cứu cánh là «trực tiếp xây dựng ưu thế vật chất của các dân tộc đã tiến xa nhất trên những giống dân ít tiến bộ hơn, vì quyền lợi cuối cùng của nền văn minh toàn nhân loại»11.. Và Auguste Comte quyết liệt lên án một khuynh  hướng như vậy, bởi vì nó «khuyến khích các quốc gia áp bức lẫn nhau», và cuối cùng, «đẩy nhà nước này chống nhà nước kia, dựa trên sự tiến bộ xã hội không đồng đều của chúng». Với một niềm lạc quan không nao núng, Auguste Comte muốn xua tan «mọi lo lắng phi lý»; ông đặt tin cậy vào «bản năng đặc thù của tình thân ái xã hội hiện đại», và từ chối dự kiến rằng ý chí chinh phục, được biện minh bằng sự ưu tú của giống dân da trắng, có thể trở thành «một đầu nguồn mới cho những cuộc chiến tranh toàn cầu hoàn toàn tương khắc với các tâm thế bền vững của mọi dân tộc văn minh»[12].

Những trích dẫn trên chỉ ra rằng: nếu Auguste Comte tưởng là thời thanh bình đã đến cho bộ phận tinh hoa của nhân loại, đấy không phải là vì ông không nhìn thấy những lý do có thể gây ra chiến tranh trong thời đại của ông: chiến tranh thuộc địa, mà các lãnh thổ hải ngoại do các dân tộc Âu châu xâm chiếm là món cược, đã đánh dấu thế kỷ XVIII; chiến tranh nguyên tắc (chúng ta gọi là chiến tranh tư tưởng hệ) mà cuộc khủng hoảng cách mạng vừa nói trên là thí dụ; chiến tranh đế quốc mà sự ưu việt của các dân tộc Âu châu được dùng để biện minh, và cuối cùng sẽ dẫn tới sự lan rộng của cảnh nô lệ thuộc địa dưới chiêu bài truyền bá văn minh… – tất cả các loại chiến tranh đã lấp đầy thế kỷ XIX này, từ khi chủ nghĩa thực chứng loan báo sự giáng lâm của thời đại thanh bình, Comte đều công nhận khả năng cũng như hiểm họa chúng có thể xảy ra. Nhưng ông xua đuổi «mọi lo lắng phi lý», và từ chối dự kiến sự trở lại của những «trò điên rồ», bởi vì toàn bộ diễn giải lịch sử của ông gắn liền với hai ý tưởng: trước hết là đối kháng triệt để giữa xã hội mang tính quân nghiệp và xã hội mang tính công nghiệp, và sau đó sự tiêu vong tất yếu của những hiện tượng trái chiều với thời đại. Auguste Comte không thể dự kiến trường hợp một xã hội tự hủy hoại bằng những trò điên rồ của mình, ông không thể chấp nhận giả thuyết một hiện tượng lại đạt tới cường độ cực điểm đúng vào lúc nó đã mất hết ích lợi. Vì thế, ông bị dẫn đến việc nhìn thấy loại chứng cớ về chủ nghĩa hòa bình của các xã hội Âu châu nơi những sự kiện mà vẻ ngoài lẽ ra phải gợi lên một diễn giải trái ngược.   

Sự động viên đang trở thành, không phải là một ứng biến cách mạng, mà như một định chế thường xuyên ư? Auguste Comte không ngần ngại nhìn thấy ở đấy bằng chứng về tâm thế phản quân sự của các khối dân hiện đại. Người ta có thể tìm ra sĩ quan tình nguyện, chứ không tìm nổi lính nữa. Quân nghiệp mất đi tính chuyên môn và uy tín; thường dân phải mặc quân phục chỉ chực được giải ngũ và ngày càng nổi lên chống cái «gánh nặng tạm thời»[13]. Sự duy trì những đội quân lớn trong thời bình ư? Đấy chỉ là những «hiến binh chính trị», «chức năng trật tự cuối cùng giao cho định chế quân sự vào cái thời kỳ sẽ chứng kiến chiến tranh thực sự vĩnh viễn biến mất»[14]. Cũng thế, cuộc khủng hoảng của cách mạng và đế chế đã chứng minh rằng «quyết tâm của nhân dân» là đủ để bảo đảm sự thành công của hành động tự vệ, rằng cái chiến thuật khôn khéo nhất cuối cùng cũng sẽ thất bại nếu không dựa trên một quyết tâm tương tự. Từ nay, chẳng cần phải trông cậy vào phẩm chất quân nhân, hay phải bị ám ảnh bởi các thắng lợi quân sự nữa.

Một cách rất nghịch lý, Auguste Comte nhìn thấy chứng cớ của chủ nghĩa hòa bình căn bản của xã hội công nghiệp nơi sự kém cỏi của những khí giới được sử dụng, so với loại khí giới có thể được chế tạo. «Rõ ràng là các phương tiện quân sự đều thấp hơn rất xa sự phát triển mạnh mẽ, mà hiểu biết cũng như tài nguyên của chúng ta có thể cho phép ta nhanh chóng truyền qua toàn thân bộ máy hủy diệt, nếu dưới khía cạnh này và trong một hoàn cảnh đặc biệt nào đó, các quốc gia hiện đại có thể bị một kích thích, dù ngắn ngủi và nhất thời, tương đương với những khiêu khích mà các dân tộc thời xưa phải thường xuyên đối phó»[15].

Về điểm này, Auguste Comte thực ra không nhầm. Cái «hoàn cảnh đặc biệt» năm 1914-1918 đã khiến cho các dân tộc Âu châu chịu một «kích thích ngắn ngủi». Và những xe bọc thép cũng như máy bay đã ra khỏi «hoàn cảnh đặc biệt đó» hoàn toàn thay đổi. Bắt đầu với loại vũ khí của năm 1918, cuộc chiến tranh 1939-1945 đã kết thúc với hai quả bom nguyên tử đầu tiên. Các bộ máy hủy diệt, diễn đạt theo lối viết của Auguste Comte, đã nhận được một sự «phát triển mạnh mẽ».   

Raymond Aron,
La Société industrielle et la guerre
(Xã hội công nghiệp và chiến tranh),
Paris, Plon, 1963,
tr. 5-17.



[1] There are more things in heaven and earth, Horatio, Than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare, Hamlet, 1.5.167-8).

[2]  Giáo trình triết lý thực chứng, q. VI, bài 56, tr. 23.

[3]  Sđd, bài 57, tr. 287

[4]  Sđd, bài 56, tr. 80

[5]  Sđd, bài 56, tr. 80

[6]  Nhân vật trong một huyền thoại cổ điển Đức rất thịnh hành vào thế kỷ thứ XVI. Là một nhà bác học thành công song luôn bất mãn với cuộc đời của mình, Faust thỏa hiệp với quỷ Lucifer: đánh đổi linh hồn lấy sự hiểu biết và khoái lạc trần gian vô tận. Nhờ quỷ Mephistopheles, cùng với tay chân người trần của hắn là Wagner, Faust có được mọi mãn nguyện trong phần đời sau (24 năm theo một số văn bản), trước khi bị Lucifer tước mất linh hồn. Về sau, tên Faust và hình dung từ Faustian được dùng để chỉ loại hoàn cảnh trong đó kẻ tham vọng sẵn sàng vất bỏ mọi giá trị luân lý để đạt được quyền lực và thành công trong một thời gian giới hạn. NVK

[7] Sđd, bài 56, tr. 71

[8] Sđd, bài 56, tr. 73

[9] Sđd, bài 57, tr. 236

[10] Sđd, bài 57, tr. 215

[11] Sđd, bài 57, tr. 237.

[12] Sđd, bài 57, tr. 238

[13] Sđd, bài 57, tr. 239.

[14] Sđd, bài 57, tr. 241.

[15] Sđd, bài 56, tr. 57

Giải thích trong sử học
Ngẫu nhiên (Khái niệm) trong sử học
C2

NGUYÊN DO HỌC[1] LỊCH SỬ
VÀ TRIẾT LÝ SỬ HỌC

Tác giả: Antoine-Augustin Cournot*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

Cournot là nhà toán học của thế kỷ XIX đã đưa ra nhiều ý tưởng độc đáo liên quan đến lịch sử và triết lý sử học. Nhưng do sự tách biệt truyền thống giữa khoa học và triết học, cũng như tính đa dạng trong sinh hoạt tri thức của ông, đóng góp của Cournot chỉ được các sử gia và nhà xã hội học tham gia vào cuộc tranh luận về nền tảng phương pháp của các khoa học xã hội và khoa học nhân văn hồi cuối thế kỷ này khám phá lại và đề cao, sau một tiếp xúc ban đầu lạnh nhạt.

Ngày nay, ông được nhìn nhận như một trong các triết gia hàng đầu, và một trong hai triết gia khoa học lớn của Pháp (cùng với A. Comte) của thế kỷ XIX, người đã để lại dấu ấn đậm nét trên tư duy sử học của thế kỷ XX, và là nhân vật bản lề đã góp phần đẩy dần mối quan tâm triết học về sử từ quan điểm siêu hình thống trị đương thời (Comte, Hegel, Marx) sang quan điểm phê phán, thông qua việc xem xét lại các phương thức giải thích và vấn đề nhân quả trong sử học – mặc dù triết lý sử học của ông cũng không hoàn toàn vắng bóng một số ý tưởng siêu hình! Ông đã để lại ảnh hưởng đáng kể trên nhiều sử gia Pháp lớn của thế kỷ XX, như Henri Berr, Lucien Febvre, và Fernand Braudel.

*

1 – CÁI NGẪU NHIÊN, SỰ KIỆN TỰ NHIÊN

Chúng tôi tin mình đã làm sáng tỏ trong các tác phẩm khác, và định nghĩa chính xác hơn những người đi trước cái ý tưởng ngẫu nhiên[2], bằng cách vạch ra rằng: 1) nó không phải là một con ma được tạo ra để chúng ta tự che mắt về sự dốt nát của chính mình, cũng không phải là một ý tưởng nảy sinh từ trạng thái vô thường của vạn vật và kiến thức không hoàn hảo của ta, như chúng ta vẫn thường nghe lặp đi lặp lại ; 2) ngược lại, ngẫu nhiên là ý niệm về một sự kiện tự nó có thật, và chân tướng có thể được thiết lập bằng lý luận trong một số trường hợp, hay bình thường hơn, có thể được nhận diện qua sự quan sát, như bất kỳ một sự kiện tự nhiên nào khác. Nội dung của sự kiện tự nhiên, được thiết lập hoặc nhận diện như vừa nói, bao gồm sự độc lập với nhau của nhiều chuỗi nhân quả đã bất ngờ cùng tác động, để tạo ra một hiện tượng, dẫn đến một sự kết hợp, và quy định một biến cố nào đó, mà chính vì lý do này được gọi là tình cờ. Sự độc lập giữa các khâu nhân quả riêng biệt không hề loại trừ ý tưởng rằng tất cả mọi khâu này đều là những khoen được móc vào cùng một cái vòng nguyên sơ thiết yếu, vượt qua bên kia hoặc thậm chí nằm bên này giới hạn của mức suy luận hoặc quan sát mà ta có thể đạt tới. Từ sự kiện Tự nhiên phát động không ngừng và khắp nơi cái ngẫu nhiên, từ sự giao kết liên tục của các chuỗi nhân quả thứ yếu và độc lập với nhau, đã triền miên xảy ra những thứ mà ta gọi là kết hợp tình cờ hay thời vận. Nhưng điều này không có nghĩa rằng Thượng Đế đã không nắm tất cả trong tay Ngài, đã không khiến cái này hay cái kia sinh ra từ cùng một phán quyết nguyên thủy[3]. Ta không thiếu tôn kính với Thượng Đế, khi khảo sát loại quy luật của ngẫu nhiên hơn là khi nghiên cứu loại quy luật của thiên văn học hay vật lý học, bởi vì ngẫu nhiên cũng có những quy luật của nó mà sự đa tạp của các dạng thử nghiệm đã phơi bày một cách hiển nhiên. Ngay cả lý trí cũng áp đặt ý tưởng ngẫu nhiên cho ta; và sai lạc đáng gán cho sự dốt nát của chúng ta không phải là đã hun đúc ra ý tưởng này, mà là đã áp dụng nó tồi và hỏng, ngay cả bởi những người khôn ngoan nhất, như có thể thấy qua quá nhiều thí dụ. Ý tưởng ngẫu nhiên là nguyên lý của tất cả mọi dạng phê phán, dù thuộc loại hình nào – suy tư triết lý hay tìm tòi bác học cao nhất, hoặc thực tiễn hành động thông thường nhất trong cuộc sống. Ngẫu nhiên là ý niệm chìa khóa trong thống kê học. Ý tưởng này cũng mang lại ý một ý nghĩa không thể tranh cãi cho môn gọi là triết lý sử học, mà chúng tôi thích gọi là nguyên do học lịch sử (étiologie historique) hơn, đồng thời định nghĩa như sự phân tích và tranh luận về các nguyên nhân (causes) và chuỗi nguyên nhân đã góp phần mang lại những biến cố  tạo nên bức tranh sử học; các nguyên nhân này cần phải được nghiên cứu từ quan điểm xem chúng như vừa là độc lập, vừa liên đới với nhau. Muốn cho rất nhiều hệ thống tư tưởng mà triết lý lịch sử từng là đối tượng đôi chút giá trị, cần phải luôn luôn trở về với những nguyên lý của sự phê phán hay của nguyên do học lịch sử.

2 – SỰ KIỆN NGẪU NHIÊN, ĐỐI TƯỢNG CỦA THỐNG KÊ HỌC

Trong loại sự kiện chi tiết vốn là đối tượng thường ngày của thống kê học, và là nơi số lần thử của cùng một sự ngẫu nhiên có thể lên tới hàng nghìn, hàng triệu lượt, hiệu quả của sự tích tụ những lần thử là để thực hiện việc bù qua sớt lại tất cả những đặc trưng ngẫu nhiên, tình cờ, đồng thời nhằm làm nổi bật tác động của các nguyên nhân, tuy yếu ớt song ảnh hưởng thường xuyên lại phát xuất từ những điều kiện chủ yếu của sự sản sinh ra hiện tượng này, và về lâu về dài, sẽ chiếm ưu thế trên tác động của các nguyên nhân tuy mạnh mẽ hơn, song không thiết yếu và bất thường. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa thiết yếu và tình cờ không hoàn toàn dựa trên sự lặp lại của các lần thử; nó vẫn luôn luôn tồn tại, dù trong trường hợp một lần thử duy nhất hay một lượng lớn những lần thử của cùng một ngẫu nhiên, mặc dù chúng ta không còn tiêu chí thực nghiệm của khoa thống kê để tính toán phần hiện diện của mỗi bên. Nhưng không có tiêu chuẩn này thì lý trí vẫn còn cái khác, cụ thể là cái tiêu chí xuất phát từ ý tưởng rằng nó đã được thực hiện (đã xảy ra) hay phải được thực hiện (phải xảy ra), nghĩa là về sự đều đặn của quy luật, và về sự không đều đặn của sự kiện hay cái ngẫu nhiên.

3 – CÁI DO NGẪU NHIÊN  VÀ CÁI LÀ HỆ QUẢ  CỦA QUY LUẬT TỰ NHIÊN

Khắp vũ trụ, và ở mọi tầm cỡ lớn nhỏ, thiên nhiên phơi bày trước mắt ta sự tương phản giữa quy luật và sự kiện, giữa cái tất yếu và cái ngẫu nhiên. Một tinh vân chẳng hạn, thứ thiên thể chỉ là một tập hợp sao thất thường khi phân giải qua kính viễn vọng, được cấu tạo tình cờ như vậy bởi một sự ngẫu nhiên mà quy mô, về cả kích thước lẫn thời gian tồn tại, đều vượt quá khả năng tưởng tượng của chúng ta; ngược lại, sự cấu tạo của Mặt trời và của các hành tinh thành những phỏng cầu (sphéroïdes) dẹt, là kết quả của một quy luật hoặc một sự tất yếu của tự nhiên. Mặt khác, khi thông tin về những tầng địa chất và thời kỳ tiến hóa đều đặn có thể thấy được ở khắp nơi, địa chất học dạy ta rằng, ở khắp nơi và vào mọi thời đại, lớp vỏ của Trái đất, nơi ta đang ở, đã chịu tác động của những nguyên nhân địa phương và tình cờ, khiến nó khi rời ra, lúc trồi lên, khi sụp xuống, để rồi kết thúc bằng sự tạo ra các châu với địa hình lồi lõm và vòng vo như hiện nay, đồng thời rắc khắp các vùng biển của ta nào đảo, bán đảo, quần đảo, giống như vô số sao, chòm sao đã được rải khắp bầu trời. Có khi sự rung chuyển chỉ có tác động rất hạn chế; có khi nó được cảm thấy tận những nơi rất xa, trong các vòng tròn có bán kính lớn, hoặc dọc theo những đường nứt khổng lồ, nghĩa là nó đã có thể giăng ra khắp địa cầu và để lại những dấu vết không bao giờ phai, mà vẫn không mất đi tính ngẫu nhiên, và qua đó, sự tương phản với các quy luật của những cấu tạo địa chất đều đặn. Nhân loại có thể sẽ biến mất trong một cơn đại hồng thủy toàn cầu, nhưng vẫn đúng với sự thật là nó đã bị hủy diệt bởi một tai nạn tình cờ, y hệt như khi một cá nhân chết đuối trong một trận lũ; và phán đoán này chẳng có gì là không dung hòa được với niềm tin khiến ta nhìn tai biến ấy như một sự trừng phạt giáng xuống đầu một cá nhân hay một giống loài nào3. Ngược lại, khi các giống loài đã tuyệt chủng mà không bị bất cứ chấn động địa chất nào, tình cờ xảy ra, làm thay đổi hẳn điều kiện môi trường sống, thì chúng đã tiêu vong, bởi một sự tất yếu, y hệt như khi mọi cá nhân đều phải chết già vậy.

4 – SỰ KIỆN NGẪU NHIÊN KHÔNG PHẢI LÀ CÁI TỰ NÓ KHÔNG THỂ ĐOÁN TRƯỚC

Hãy lưu ý rằng ý tưởng về sự ngẫu nhiên không hề bao hàm giả thuyết vô lý về một hiệu ứng không có nguyên nhân, hoặc ý tưởng về một sự kiện mà hiểu biết của người đời đã có thể ngăn chặn hay ít ra cũng đoán trước được, hoặc ngược lại, một sự kiện vượt quá mọi dự đoán. Nếu thừa nhận rằng cả sức nóng của Mặt trời lẫn nhiệt độ riêng của Địa cầu đều đang tiêu tán dần, nên một ngày phải đến kia – thực ra còn rất xa – Trái đất sẽ mất hết khả năng nuôi sống mọi sinh vật trên đó, thì ta sẽ có ý tưởng về một hiện tượng được xác định dựa trên loại nguyên nhân bình thường, đều đặn, liên quan chủ yếu đến sự cấu tạo của hệ thống mà chúng cai quản. Nếu ngược lại, như đôi khi ta cũng tưởng tượng ra, và giả định rằng trong không gian vô tận và bên kia hệ Mặt trời này, hiện có một sao chổi đang bay tới, để rồi một ngày kia sẽ va vào Trái đất và hủy diệt mọi sinh vật sống trên đó qua ảnh hưởng tai hại của cuộc va chạm, thì ta sẽ có một ví dụ về loại nguyên nhân tình cờ, và nó sẽ không mất đi tính ngẫu nhiên, cho dù các nhà thiên văn hiện nay đã có thể trù tính thời điểm của cuộc va chạm. Ta còn có một ví dụ khác về cùng một sự tương phản giữa hai loại nguyên nhân, nếu đối lập hiện tượng thủy triều, mà những tính toán lên xuống đều đặn được ghi nhớ trong lịch sao (éphémérides), với nạn sụp tan của một băng hà hay hồ băng trên núi; và cho dù hiện tượng sau có được các tiến bộ về khí tượng học và địa thức học (géognosie) cho phép ấn định trước ngày tháng xảy ra, hay dù người ta có thể đề phòng được họa lũ lụt bằng tường chống, đập ngăn, rừng trồng… chăng nữa, thì chúng cũng không vì thế mà không phải là ngẫu nhiên.

5 - SỰ PHÂN BIỆT NGẪU NHIÊN – QUY LUẬT ÁP DỤNG VÀO LỊCH SỬ

Nếu không kể những khó khăn đặc thù của sự áp dụng trên thực tế, có thể áp dụng cùng những nhận xét như trên vào trình tự của sự kiện lịch sử. Điều kiện xã hội từ từ thay đổi suốt dòng tiến hóa của các thế kỷ, bởi những nguyên nhân mật thiết và tổng quát nói chung mà tác động được gỡ mối qua bao nhiêu sự cố lịch sử; đồng thời loại chấn động mà ta đặt tên là cách mạng, được xác định bởi những nguyên nhân địa phương và tình cờ, cũng thực hiện đây đó những hành động với phạm vi ảnh hưởng khác nhau tùy lĩnh vực. Thường thì các phong trào này bắt đầu và kết thúc mà không tạo ra thay đổi nào đáng kể trong điều kiện xã hội; và từ khi đạo Hồi được gây dựng, châu Á Hồi giáo cung cấp cho ta cả ngàn ví dụ về loại cách mạng như thế. Những lần khác, và khi các cuộc cách mạng đã khuấy động xã hội ở mức độ đủ sâu, diện mạo và kết quả của chúng mang dấu ấn của một thời đại, làm hiện rõ từng thời kỳ mà trình độ văn minh và tình trạng xã hội đã đạt đến trong cuộc tiến hóa chậm rãi hàng trăm năm đăng đẵng dưới thế lực của những nguyên nhân gọi là thường kỳ, bởi vì chúng là đơn giản, và chính sự đơn giản này chỉ rõ rằng chúng bám sát nguyên lý hay bản chất của sự vật. Do chính những bước tiến của nền văn minh, và sự thắt chặt quan hệ liên đới giữa các dân tộc, cú sốc cách mạng có thể tạo hậu quả gián tiếp ở khắp nơi trong thế giới văn minh: tuy nhiên, đây cũng sẽ chỉ là một sự kiện – thật ra là một sự kiện hàng đầu, một tình cờ khổng lồ – và dẫu nó có để lại những dấu vết không thể xóa nhòa, người biết lý luận sẽ không bao giờ lẫn lộn chúng với những hiệu ứng xuất phát từ loại nguyên nhân tổng quát và lâu đời, do một sự tất yếu của tự nhiên.

6 – ĐỊNH NGHĨA LỊCH SỬ: MÔ HÌNH VÁN C

Nếu không có sự phân biệt giữa tất yếu và ngẫu nhiên, giữa thiết yếu và tình cờ, chúng ta thậm chí không có cả ý tưởng về bản chất thực của sử học. Hãy tưởng tượng một quyển sổ như thứ sổ mà các vị tư tế thời thượng cổ hay thầy tu thời man rợ dùng để ghi nhớ những ngày tháng từng xảy ra loại sự kiện được xem là huyền diệu hay lạ lùng – quái vật sinh nở, sao chổi bay ngang, sét đánh, động đất, lũ lụt, dịch bệnh. Nó sẽ không phải là sử ký. Vì sao? Bởi vì các sự kiện được liên tiếp báo cáo hoàn toàn độc lập cái này với cái kia, không cho thấy một quan hệ nhân quả nào; nói cách khác, bởi vì sự tiếp nối của chúng là hoàn toàn tình cờ, đơn thuần là kết quả của sự ngẫu nhiên.

Nhưng nếu đấy là một quyển sổ ghi nhớ những quan sát thiên thực (nhật và nguyệt thực), những lúc đối vị hay gặp gỡ của các hành tinh, những lần quay lại định kỳ của sao chổi hay các hiện tượng thiên văn đồng loại, đặt dưới các quy luật thường kỳ, thì sao? Nó cũng không phải là sử ký nốt, song vì một lý do trái ngược, đấy là bởi sự ngẫu nhiên đã không có vai trò nào trong sự phân bố chuỗi sự kiện, và bởi vì mỗi kỳ của chuỗi này, do những quy luật chi phối loại hiện tượng trên, quy định hoàn toàn tất cả các kỳ tiếp theo[4].

Trong một trò chơi may rủi thuần túy, như trò ba-mươi-bốn-mươi[5] chẳng hạn, sự tích tụ các ván bài, trong điều kiện mỗi ván chơi đều độc lập với ván trước và không ảnh hưởng gì tới các ván sau, có thể cho ta một bảng thống kê, nhưng không hề tạo ra lịch sử. Ngược lại, trong một ván xúc xắc[6] hay cờ vua mà các nước đi đều cuốn móc nhau, mỗi nước có ảnh hưởng tới nước sau tùy theo mức độ gần xa, tuy không quy định nó hoàn toàn, hoặc vì con thò lò còn tiếp tục can thiệp vào các cú ném sau, hoặc do phần tự do quyết định của mỗi tay chơi, thì ngoài sự phù phiếm về lợi tiền và tự ái mà kẻ thắng người thua đem đặt cược, người ta thấy hội đủ mọi điều kiện của một lịch sử đích thực, với các thời điểm mấu chốt, những hồi thăng trầm, những lúc tháo gỡ khúc mắc[7].

7 – LỊCH SỬ KHÔNG PHẢI LÀ TÍCH LŨY ĐƠN THUẦN, CŨNG KHÔNG PHẢI LÀ TẤT YẾU TUYỆT ĐỐI

Nếu những khám phá khoa học có thể nối đuôi nhau bất kể theo thứ tự nào, thì các khoa học sẽ chỉ có một thứ ký biên niên (annales) chứ không hề có lịch sử: bởi vì nội dung của sự siêu việt của lịch sử so với biên niên là nó cho một sợi chỉ dẫn đường, nhờ đó người ta có thể nắm bắt một số khuynh hướng tổng quát, và tuy chúng không loại trừ kiểu thay đổi thất thường của ngẫu nhiên trong những tình cờ chi tiết, về lâu về dài các khuynh hướng này sẽ thắng thế, bởi vì chúng thoát thai từ cái thường xuyên và tinh yếu nhất trong bản chất của sự vật. Trong giả thuyết cực đoan sau, khi một khám phá nhất thiết phải dẫn đến cái khác, và khám phá thứ hai này cũng lại tất yếu phải đưa đến cái thứ ba, theo một trật tự được quy định một cách lôgic, thì thật ra cũng sẽ không có lịch sử khoa học đúng nghĩa, mà chỉ có một bảng niên đại (table chronologique) những khám phá: phần đóng góp của cái ngẫu nhiên sẽ bị rút gọn vào việc nới rộng hoặc thu hẹp khoảng thời gian từ phát hiện này tới khám phá khác. Điều may mắn cho quan tâm lịch sử là cả giả thuyết cực đoan trước lẫn cái sau đều không thể được chấp nhận; tuy nhiên, khi các công trình khoa học ngày càng được tổ chức, khi số lượng người nghiên cứu ngày càng tăng, khi các phương tiện thông tin liên lạc giữa họ với nhau ngày càng hoàn hảo, thì rõ ràng là ta tiến gần hơn tới giả thuyết thứ hai; ở đây, do sự loại bỏ hầu như hoàn toàn cái ngẫu nhiên, các khoa học sẽ thực sự thoát ra khỏi cái mà ta có thể gọi là thời kỳ lịch sử[8].

8 - LỊCH SỬ CHÍNH TRỊ VÀ LỊCH SỬ CÁC KHOA HỌC

Có nhiều lý do khiến cho phần tham dự của yếu tố ngẫu nhiên luôn luôn là lớn hơn trong lịch sử chính trị so với lịch sử của các khoa học:  tuy nhiên, ta có thể quan niệm rằng phần này sẽ phải giảm dần, khi sự quan trọng của các vĩ nhân cũng lần hồi nhạt nhòa trước sự tham dự và tỏa sáng của tất cả mọi người – nghĩa là khi các thế lực có số lượng và kích thước dần dần chiếm ưu thế ở khắp nơi trên trên những cảm xúc và đam mê, vốn là những hứng khởi ngẫu nhiên hơn, ít bền vững hơn. Vào thời xa xưa, trước khi những con người hùng vĩ đã sáng lập ra nền văn minh của các dân tộc xuất hiện, thì những dân tộc này chưa hề có lịch sử, không chỉ vì họ thiếu những sử gia, nhưng bởi vì dưới khối ảnh hưởng của các thứ lực bản năng mà quần chúng tuân theo, những điều kiện để lịch sử (theo nghĩa chúng ta hiểu) xuất hiện là hoàn toàn thiếu vắng. Nếu không có gì chặn đứng nền văn minh nói chung trên bước đường phát triển tiệm tiến của nó, thì ở một thời điểm nào đó cũng phải đến thôi, các quốc gia sẽ chỉ còn có báo chí thay vì lịch sử, và có thể nói là thế giới văn minh sẽ bước ra khỏi thời kỳ lịch sử8, và sẽ không còn chất liệu gì cho những Hume, Macaulay, Titus Livius hay Tacitus[9] tác nghiệp cả, trừ phi trở đi trở lại trên một quá khứ xa xăm.

Lịch sử chính trị (và cũng phải nói như thế về lịch sử của ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật và các định chế dân sự) còn khác với lịch sử của các khoa học ở một điểm quan trọng nữa. Chúng ta có thể nói rằng trong các khoa học mà đối tượng, trong tất cả những nét thiết yếu của nó, tồn lưu độc lập với sự cấu tạo và những phát minh của tinh thần con người, thì không có gì tùy thuộc vào tính thất thường hoặc thị hiếu đặc biệt của người phát minh, vào sự tình cờ của những phát hiện khoa học hay vào trật tự liên tiếp của những khám phá, lại có thể tồn lưu vô thời hạn. Vì được đặt trên bản chất của sự vật, điều tốt nhất rốt cuộc rồi cũng phải luôn luôn được nhận ra, và sớm được đặt vào vị trí hiển nhiên không thể chống đối. Ngược lại, trong trình tự sự kiện chính trị xã hội, cũng như trong trình tự sự kiện tự nhiên, cái mà nguồn gốc tùy thuộc vào loại tình huống ngẫu nhiên có thể để lại những dấu vết luôn luôn còn tồn tại, hay thậm chí chế ngự toàn bộ chuỗi biến cố tiếp theo như trong các ván xúc xắc hay cờ vua, như thể nó là một dữ kiện tự nhiên, có bản chất không bao giờ thay đổi và thoát khỏi quyền lực con người. Vì sao sao Mộc lại có bảy mặt trăng thay vì sáu? Tại sao bán cầu bắc của ta lại cho thấy nhiều vùng đất nhô lên hơn là ở nam bán cầu? Tại sao bộ răng của loài bốn tay ở [lục địa mới] Mỹ châu lại có 4 răng nhiều hơn loài bốn tay ở lục địa cũ [châu Âu]? Có lẽ chỉ là chuyện tình cờ thôi: nhưng hậu quả của những ngẫu nhiên tương tự có thể tồn lưu cũng lâu dài như thế giới này. Đối với loại thiết chế nhân sự cũng thế; và vì vậy, nhất là trong lịch sử chính trị, có những khoảnh khắc nghiêm trọng, mang tính quyết định như ta vẫn nói, và tuy không phải lúc nào cũng là tụ điểm của những quan tâm bi hùng nhất hay kích thích sự tò mò của kẻ góp nhặt giai thoại nhất, chúng luôn luôn là những thời điểm phải thu hút ưu tiên sự chú ý của triết gia, nếu họ muốn nghiên cứu về nguyên do học lịch sử.

9 – GIẢI THÍCH SỬ HỌC PHẢI TỰ BẰNG LÒNG VỚI NHỮNG XÁC SUẤT

Thật vậy, một mặt, triết gia bị ràng buộc bởi thiên chức vào việc tìm hiểu lý do của mọi sự vật; mặt khác (như được chỉ ra bởi từ aïtia, nguyên nhân, lý do), nguyên do học lịch sử bao gồm việc nghiên cứu và thảo luận về các nguyên nhân mà sự kết chuỗi tạo thành cái nền của lịch sử. Nhưng ta phải đồng ý về các loại nguyên nhân đã[10]. Một tướng lãnh quân đội bỗng đau yếu đúng vào ngày phải ra trận sau một cảm giác khó chịu nào đó mà chỉ kẻ hầu cận của ông ta mới biết tại sao, hoặc một quyết định quan trọng đã được chính phủ thông qua như thế nào sau một âm mưu sa-lông nào đấy chẳng hạn, đều thuộc loại nguyên nhân được giới săn giai thoại ưa chuộng, đồng thời cung cấp thêm cho các nhà đạo đức một cơ hội bàn ra tán vào về sự yếu đuối và khốn khổ của con người, nhưng chúng không xứng đáng chút nào với nguyên do học lịch sử hay triết lý sử học, như chúng tôi hiểu. Trong hoàn cảnh nào thì chỉ cần sự can thiệp của một ngẫu nhiên thất thường cũng đủ để thay đổi hay hủy hoại cả một chuỗi biến cố dài? Trong hoàn cảnh nào khác thì một kết quả tất yếu không thể tránh né sẽ xảy ra, vì ở đó những dữ kiện tinh túy của tình thế cuối cùng đã thắng thế, vượt lên mọi tai nạn bất ngờ? Đó mới là mối bận tâm, chúng tôi không nói là của khoa học lịch sử, bởi vì sự chứng minh khoa học không phải là món đặt cược ở đây, nhưng của triết lý sử học, cái bị bắt buộc phải tự bằng lòng với những loại suy, quy nạp, tức là với phép tính xác suất, như mọi thứ triết lý khác – dù phải sử dụng nó một cách thận trọng và tỉnh táo mà sự nghiêm túc của chủ đề đòi hỏi. Khi thảo luận về điều trị y học, trong một số trường hợp, ta sẽ không ngần ngại quy sự phục hồi hoặc tử vong của bệnh nhân cho liệu pháp, mặc dù có thể chẳng bao giờ có được bằng cớ chứng minh rằng bệnh nhân sẽ chết hay sẽ được chữa lành bệnh nếu, hoặc theo một liệu pháp khác, hoặc không theo bất kỳ lối trị liệu nào. Đối với nguyên do học lịch sử chỉ vừa mới ra đời, dám tự đưa ra một sự so sánh nào đó với bệnh căn học, vốn được trau dồi từ rất lâu, đã là quá nhiều.

10 – GIẢI THÍCH SỬ HỌC: TÌM LÝ DO HƠN LÀ NGUYÊN NHÂN 

Nếu muốn bám sát tính chính xác của ngôn ngữ, ta phải nói rằng nguyên do học hay triết lý sử học tìm hiểu lý do của sự kiện hơn là nguyên nhân của sự kiện2,10. Bởi vì ý tưởng nguyên nhân hàm chỉ một hành động, một động lực có năng lượng riêng của nó; nhưng những gì công việc phê phán sử học phải làm nổi bật lên lại thường là các kháng cự thụ động, những điều kiện về cấu trúc và hình thức, về lâu dài và trong toàn bộ các biến cố, sẽ chiến thắng các nguyên nhân đúng nghĩa, những gì đã can thiệp bằng phương thức riêng của mình vào việc sản sinh ra mỗi biến cố cụ thể đặc thù. Nếu sau nhiều lần ném xúc xắc mà con át vẫn xuất hiện thường hơn các con số khác, thì đấy là dấu hiệu có sự bất thường trong cấu trúc và sự phân bố của cả khối con thò lò, điều duy nhất có thể giải thích tần số được quan sát, nhưng do quán tính vật chất của con xúc xắc, nó chỉ can thiệp một cách thụ động, và do đó không phải là một nguyên nhân theo nghĩa chặt chẽ của từ này. Nếu ta cứ dùng từ nguyên nhân ngay cả trong trường hợp đó, và nói rằng sự bất thường về cấu trúc nói trên đã tác động trong chiều hướng thuận lợi cho sự xuất hiện của con át, thì đấy chỉ có thể là một trong những ẩn dụ hoặc chuyển tiếp mà chúng ta đã tìm đủ mọi cách trục xuất ra khỏi ngôn ngữ nhưng vô vọng. Thực ra, ta sẽ loại bỏ như tình cờ và ngẫu nhiên, hay như xa lạ với đối tượng nghiên cứu, tất cả những gì liên quan đến hành động của các nguyên nhân đúng nghĩa, nghĩa là của những xung lực cứ mỗi lần lại biến thiên về cường độ và phương hướng một cách thất thường.

11 - GIẢI THÍCH SỬ HỌC PHẢI KHÔNG TỰ GIỚI HẠN VÀO LỊCH SỬ CHÍNH TRỊ  

Tương tự như vậy, ... Nếu có thể so sánh trái núi với con chuột[11], thì các nhân vật được mời gọi xuất hiện trên sân khấu lịch sử (lịch sử như thường được hiểu và như ta phải hiểu), quốc vương, chiến tướng, nhà hùng biện, lập pháp, ngoại giao, đều có vai trò tích cực, đều can thiệp trong danh nghĩa nguyên nhân hiệu năng (causes efficientes)[12] vào việc xác định mỗi sự kiện rời rạc. Họ chiến thắng hay thua trận, họ kích động hoặc đàn áp những cuộc nổi dậy, họ thảo ra luật lệ và các thỏa ước, họ xây dựng và phê chuẩn các hiến pháp. Và vì chính họ đã bước lên sân khấu sau những dàn xếp chính trị, nên trước tiên có vẻ như chính trị đã tạo ra và dẫn dắt tất cả các phần còn lại. Tuy nhiên, trong tất cả các lĩnh vực lịch sử, chính trị sử rõ ràng là nơi xảy ra nhiều ngẫu nhiên, tình cờ và bất ngờ nhất: đến nỗi mà đối với các triết gia «xem thường sự kiện» (những kẻ chẳng quan tâm gì đến cái tình cờ và cái ngẫu nhiên, cho dù vì sao băng có tỏa sáng cỡ nào, vụ nổ bom có vang dội đến đâu), toàn bộ sử học cũng rơi vào cùng một nguy cơ bị khinh thị như các trò cuồng ngông của chính trị, nếu không chỉ có nhiều biểu hiện bên ngoài hơn là hiện thực trong sự dẫn dắt lịch sử bởi chính trị như một thứ bánh xe chủ đạo này, và nếu ta không phân biệt giữa nguyên nhân của những sự kiện (cái thất thường của người đời) với lý do của các biến cố (thứ rốt cuộc sẽ thắng thế trên cái thất thường của số phận và của con người). Một hoàng tử yếu đuối như món đồ chơi yêu thích trong tay tình nhân hoặc sủng thần thì cũng chẳng khác gì con xúc xắc mà một làn gió có thể xáo lộn các vòng lăn; nhưng nếu tên của ông ta là Louis XV hoặc Charles IV[13], thì phán quyết về triều đại của ông đã được viết ra, cho dù những trò đồng bóng của tình nhân hay sủng thần lúc đó làm nghiêng ý chí bệnh hoạn của ông ta về hướng nào.

Chính vì vai trò lớn hơn của ngẫu nhiên trong kết cấu dọc ngang của những biến cố chính trị, mà chính trị luôn luôn đứng sau và hầu như là thứ yếu trong phác thảo về phê phán sử học hay nguyên do học lịch sử này, trong khi nó luôn luôn dẫn đầu như đối tượng chính yếu của sử học trong thuật ký sử kiểu thường[14].

12 – GIẢI THÍCH SỬ HỌC KHÔNG LOẠI TRỪ TỰ DO CÁ NHÂN  

Bất kỳ ai nắm bắt được ý nghĩa của các suy tư trên sẽ nhận ra rằng đòi hỏi muôn đời chống lại mọi triết lý lịch sử của những kẻ mà chúng tôi  sẵn sàng gọi là «đệ tử của Molina[15] trong lịch sử» là vô căn cứ biết bao nhiêu, khi họ cho rằng thứ triết lý này sẽ dẫn đến cái gọi là thuyết định mệnh trong lịch sử, không phù hợp với ý tưởng rằng người đời phải coi ý chí tự do của con người như một tác nhân đạo đức.  Thật ra, không hơn gì thống kê học, lịch sử và [các thứ] triết lý của nó cũng chẳng nhằm chống lại tự do của con người, và trút bỏ trách nhiệm về hành vi người đời của họ chút nào. Bởi vì số liệu thống kê tư pháp cho thấy xu hướng phạm tội biến thiên như thế nào theo giới tính, tuổi tác, điều kiện xã hội, và số liệu tội phạm ít biến thiên như thế nào trong nhiều môi trường quần chúng khi điều kiện xã hội không thay đổi, liệu người ta sẽ hết thù ghét và hết trừng phạt kẻ phạm tội chăng? Thà là làm ngược lại, như ở các sắc dân trẻ con, là gán những thất thường, một ý chí tốt hay xấu, cho cái lực cơ học đã ném con thò lò ra,  hay cho luồng gió đã thổi quay chiếc chong chóng chỉ chiều gió – một thứ cuồng tưởng theo đúng nghĩa của từ này. Lý thuyết về sự kết hợp các loại hình của lực là một lý thuyết lôgic và trừu tượng, độc lập với tính chất cụ thể của từng lực riêng biệt. Khi đấy là một thứ lực mà khoa thống kê loại bỏ được các hiệu ứng biến thiên một cách bất thường nhờ sự đa tạp của những lần thử, thì dù cái lực đó có thuộc vào loại hình nào đi nữa – cơ học, sinh lý và bản năng, hay tinh thần – cũng không thành vấn đề. Trong mỗi trường hợp đặc thù, khi nó xuất hiện như nguyên nhân thực thụ, như lực tác động, bản chất của nó là rất quan trọng, hoặc thậm chí là tất cả vấn đề. Bồi thẩm đoàn muốn biết nhân vật đứng trước mặt họ là thằng ngốc, người điên hay kẻ phải chịu trách nhiệm tinh thần về hành động của mình; họ không cần sử dụng thống kê tư pháp để ra phán quyết; trong khi đó, các nhà lập pháp tham khảo số liệu thống kê để xác định giá trị của một định chế, không cần nhìn tới những dị thường quái gở và không bận tâm về trường hợp cụ thể mà gánh nặng xét xử thuộc về bồi thẩm đoàn. Thực tế là sử học không dựa trên loại số liệu thống kê với hàng nghìn hay hàng triệu trường hợp đặc thù độc lập với nhau như ở thống kê học; vì vậy mà môn thống kê là một khoa học được xem là thực chứng một cách chính đáng, trong khi triết lý sử học chỉ là một triết lý; nhưng nếu nó không loại bỏ được loại nguyên nhân vẫn còn là tình cờ, bất chấp tính chất nguyên nhân hiệu năng hay tác động của chúng, bằng cùng một cách thức và tới cùng một mức độ như trong thống kê học, thì ta vẫn có thể áp dụng vào triết lý sử học cùng những nhận định liên quan tới các phán xét về bản chất nội tại của loại nguyên nhân tác động. Triết lý sử học không theo Jansen hơn là Molina[16], không độ lượng hơn là nghiêm ngặt; nó không được giao cho nhiệm vụ kết tội hoặc tha bổng, ân xá hay đày ải. Bằng cách thức riêng và trong giới hạn khả thi của mình, triết lý sử học tách biệt loại nguyên nhân cơ hội khỏi loại nguyên nhân thường kỳ, phân định đâu là phần của cái ngẫu nhiên, đâu là phần của cái tất yếu – một nhiệm vụ tự nó đã đủ khó khăn; và nhường lại cho lịch sử đúng nghĩa cái nghĩa vụ tuyên đọc các phán xét về những con người được số mệnh của mình gọi ra đứng trước thứ tòa án đáng sợ này của nó.

13 – LỊCH SỬ NỀN VĂN MINH VÀ LỊCH SỬ LOÀI NGƯỜI

Ta không được nhầm lẫn nguyên do học lịch sử – đối với chúng tôi, đó là triết lý của sử học – với lịch sử của nền văn minh[17], hoặc với một thứ lịch sử tổng quát của loài người hay của nhân loại như người ta nói bây giờ. Nền văn minh có một lịch sử và một nguyên do học lịch sử, như các tôn giáo, các thiết chế dân sự, như triết học và nghệ thuật, như khoa học, như thương mại và công nghiệp chẳng hạn; vì nền văn minh bao gồm tất cả những thứ đó. Đặc biệt, lịch sử của nền văn minh cho thấy nhiều nét tương đồng với lịch sử của các khoa học, ở điểm nếu nền văn minh riêng của một dân tộc nào đó có thể suy thoái, vẫn có một vốn liếng văn minh chung [của nhân loại] luôn luôn phát triển, theo kiểu các bộ môn khoa học và ngành công nghiệp. Mặt khác, giống như lịch sử của khoa học có những sa mạc của nó, như chúng được gọi,  lịch sử của nền văn minh cũng có những sa mạc của mình. Có nhiều thời điểm lịch sử cực kỳ rối rắm trong chi tiết, và các dân tộc tuy dao động hết sức nhộn nhịp vẫn không tiến được bước đáng kể nào, về bất cứ hướng nào, đến mức có vẻ như ta có thể vùi tất cả bao chi tiết ấy vào quên lãng mà sự hiểu biết về toàn bộ thời kỳ vẫn không mất mát gì, như người ta đã từng vùi bao cuộc phiêu lưu của các bộ tộc đã mai một, hoặc sẽ biến khỏi mặt đất mà vẫn chưa thoát ra khỏi cuộc sống hoang dã, và chưa hề biết đời sống lịch sử là gì. Như vậy, một triết gia sẽ có thể lập nghiệp, nếu muốn, bằng cách tách riêng ra và làm nổi bật lịch sử của nền văn minh lên, qua bao nhiêu chi tiết chẳng mấy quan trọng, nhưng nó sẽ không đích xác là triết lý sử học, và tuyệt đối ta không bao giờ được lẫn lộn mối bận tâm về sự phát triển tiệm tiến của một nền văn minh, với mối quan tâm nảy ra từ lịch sử của mọi dân tộc thực sự đạt đến giai đoạn lịch sử trong tồn tại của mình.

Còn những ý tưởng mà chúng ta thích đặt ra về số phận của loài người, về cứu cánh cuối cùng của nền văn minh, về vai trò của vài dân tộc được ưu đãi trong việc theo đuổi cái mục đích tối hậu đó – loại ý tưởng đã khiến vô số đầu óc ưu tú phải trăn trở mà vẫn không đạt được bao nhiêu đồng thuận –, tất nhiên, chúng cũng thuộc về triết lý của lịch sử nếu ta muốn, nhưng đây lại là một thứ triết lý siêu nghiệm, đầy tham vọng, mang tính giả thuyết[18], chứ không  phải là thứ triết lý phê phán mà chúng ta nghe nói, và chúng tôi muốn cống hiến, trong giới hạn khả thi của một phác thảo nhanh gọn, thông qua một số tiểu luận. Nếu được ph&