Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Văn hóa (Khái niệm)
C1

 

TRẠNG THÁI VĂN HÓA

CÁI ĐÃ THÀNH
(1932)

Tác giả: Bronislaw Malinowski*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Hành vi điển hình – đặc trưng của trạng thái văn minh – khác biệt cơ bản với hành vi của động vật ở trạng thái tự nhiên. Dù văn hóa của hắn đơn giản đến đâu, con người luôn luôn có một bộ dụng cụ, vũ khí, đồ dùng trong nhà; hắn vận động trong một môi trường xã hội vừa hỗ trợ, vừa kiểm soát hắn cùng một lúc; hắn giao tiếp với những người khác bằng ngôn ngữ, và đạt tới sự hình thành những khái niệm lý tính, tôn giáo hay ma thuật. Nhờ vậy, con người có được một tập hợp của cải vật chất, sống trong một tổ chức xã hội, hiệp thông với sự trợ giúp của ngôn ngữ, và rút tỉa những động cơ hành động của mình từ các hệ thống giá trị tinh thần. Đây là bốn nhóm chính trong đó chúng tôi đặt vào tất cả mọi thành tựu văn hóa của con người. Cho nên chúng ta chỉ biết văn hóa ở trạng thái của cái đã thành, chứ không bao giờ quan sát nó ở tình huống nảy sinh[1] được, và đấy là điều quan trọng cần được nhận thức với tất cả sự rõ ràng có thể [...]. Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách đặt định đề rằng các bộ phận văn hóa chính đã phải tồn tại cùng một lúc ngay từ đầu, trong tình trạng phụ thuộc lẫn nhau. Chúng không thể được sinh ra cái trước cái sau, và ta không thể nào thiết lập được sự tiếp nối của chúng trong thời gian. Văn hóa vật chất, chẳng hạn, không thể được sinh ra trước khi con người đã có khả năng sử dụng những công cụ của mình theo kỹ thuật truyền thống, và chúng ta đều biết rằng kỹ thuật này bao hàm một bộ tri thức chuẩn. Mặt khác, tri ​​thức và truyền thống cũng không thể nào được quan niệm nếu không có sự tồn tại của tư duy ý niệm và ngôn ngữ. Do đó, có một tương quan chặt chẽ giữa tư duy, ngôn ngữ và văn hóa vật chất, và ở mọi giai đoạn tiến hóa đều như thế, bao gồm cả thời kỳ đầu. Mặt khác, những dàn xếp vật chất trong đời sống, việc sử dụng các vật dụng trong nhà, các phương tiện di chuyển trong cuộc sống mỗi ngày, đều là những hệ quả và điều kiện tiên quyết không thể thiếu của mọi tổ chức xã hội. Căn nhà và ngưỡng cửa không chỉ là biểu tượng của cuộc sống gia đình, chúng còn là các nhân tố xã hội thực sự đóng một vai trò vào loại tích cực nhất trong việc hình thành những quan hệ họ hàng. Về phần đạo đức, nó là một nguồn lực tinh thần mà nếu thiếu con người sẽ không có khả năng phấn đấu chống lại các bản năng của mình, thậm chí không thể vượt thoát một cuộc sống hoàn toàn tùy thuộc bản năng; đây là một nguồn lực mà hắn vẫn còn phải luôn luôn cầu viện tới trong trạng thái văn hóa, ngay cả cho những sinh hoạt kỹ thuật đơn giản nhất.

Bronislaw Malinowski,
Tính Dục Và Sự Trấn Áp Tính Dục
Trong Xã Hội Nguyên Thủy
(La Sexualité et sa répression
dans les sociétés primitives, 1932),
Paris: Payot, tr. 140-143.


[1]  in statu nascendi = à l'état naissant.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                         Chức năng (Chủ thuyết)
C1                            Xung đột (Chủ thuyết)
Xã hội học – Trường phái                           Tương tác (Chủ thuyết)

 

BA PHỐI CẢNH
XÃ HỘI HỌC

Tác giả: L. A. Mooney, D. Knox, C. Schacht
Người dịch:  Nguyễn Văn Khoa


Các lý thuyết trong xã hội học cung cấp cho chúng ta nhiều phối cảnh  khác nhau để quan sát thế giới xã hội chung quanh. Một phối cảnh chỉ đơn giản là một quan điểm, hay một cách nhìn vào thế giới. Một lý thuyết là một tập hợp các mệnh đề hoặc nguyên tắc tương quan với nhau, và được thiết kế nhằm trả lời một truy vấn hoặc giải thích một hiện tượng cụ thể; nó cung cấp cho ta  một phối cảnh. Các lý thuyết xã hội học giúp chúng ta giải thích và đoán trước sự phát triển của thế giới xã hội trong đó ta đang sống.

Xã hội học bao gồm ba phối cảnh hay quan điểm lý thuyết chính: phối cảnh chức năng, phối cảnh xung đột và phối cảnh tương tác biểu trưng  (đôi khi còn gọi vắn tắt là phối cảnh tương tác, hoặc đơn giản là quan điểm vi mô). Mỗi quan điểm cung cấp một loạt những giải thích khác nhau về thế giới xã hội và hành vi của con người.

Phối cảnh chức năng

Quan điểm chức năng chủ yếu dựa trên những tác phẩm của Herbert Spencer, Emile Durkheim, Talcott Parsons và Robert Merton. Theo chủ thuyết chức năng, xã hội là một hệ thống các bộ phận kết nối với nhau và cùng vận động một cách hài hoà, nhằm duy trì trạng thái thăng bằng và sự cân bằng bên trong cho toàn thể xã hội. Ví dụ, mỗi thiết chế xã hội đều đóng góp một số chức năng quan trọng cho xã hội: gia đình cung cấp một bối cảnh cho việc tái tạo các thế hệ, nuôi dưỡng và xã hội hóa con em; giáo dục cung cấp một phương thức truyền tải những kỹ năng xã hội, tri ​​thức và văn hóa cho thanh thiếu niên; chính trị cung cấp một phương tiện điều hành những thành viên của xã hội; kinh tế cung cấp những giải đáp cho việc sản xuất, phân phối và tiêu thụ hàng hóa và dịch vụ; tôn giáo cung cấp sự hướng dẫn đạo lý, và phương án thỏa mãn nhu cầu thờ phụng một quyền năng cao hơn con người.

Quan điểm chức năng nhấn mạnh trên sự liên kết xã hội bằng cách tập trung vào cách mỗi bộ phận ảnh hưởng tới và chịu ảnh hưởng của các phần khác như thế nào. Ví dụ, sự gia tăng các gia đình một cha hay một mẹ, và gia đình có thu nhập kép đã góp phần vào việc làm tăng số trẻ em thất bại ở trường, vì bố mẹ đã trở nên ít sẵn sàng hơn trong việc giám sát bài làm ở nhà của con em mình. Như kết quả của những thay đổi trong công nghệ, các trường cao đẳng và đại học đang cung cấp nhiều chương trình kỹ thuật hơn, và nhiều người tuổi tác đang trở lại trường để học các kỹ năng mới mà nơi làm việc đòi hỏi. Số lượng phụ nữ ngày càng tăng trong lực lượng lao động đã đóng góp vào việc xây dựng các chính sách chống sự quấy rối tính dục và phân biệt đối xử trong công việc.

[Ngoài chức năng,] các nhà chức năng sử dụng hai thuật từ là hiệu năng (functional) và loạn năng (dysfunction, dysfunctional) để mô tả tác động của các yếu tố xã hội lên xã hội. Các yếu tố của xã hội là hiệu năng (có chức năng thuận) nếu chúng góp phần vào sự ổn định xã hội và loạn năng (có chức năng nghịch) nếu chúng làm gián đoạn sự ổn định xã hội. Một số khía cạnh của xã hội có thể vừa hiệu năng, vừa loạn năng. Ví dụ, tội phạm là loạn năng ở chỗ nó liên quan đến bạo lực thể chất, mất mát tài sản và sợ hãi. Nhưng theo Durkheim và các nhà chức năng khác, tội phạm cũng có hiệu năng trong xã hội, bởi vì nó dẫn đến sự nâng cao nhận thức về ràng buộc đạo đức chung, và gia tăng sự gắn kết xã hội.

Các nhà xã hội học còn xác định hai loại chức năng: biểu hiện và tiềm ẩn (Merton, 1968). Chức năng biểu hiện (manifest function) là những hậu quả được dự tính và thường là được công nhận rộng rãi. Chức năng tiềm ẩn (latent function) là những hệ quả không mong muốn và thường là ẩn ngầm. Ví dụ, chức năng biểu hiện của giáo dục là truyền tải kiến ​​thức và kỹ năng đến các thế hệ trẻ của xã hội. Nhưng các trường tiểu học công lập cũng đóng vai trò là người giữ trẻ cho những cặp cả cha lẫn mẹ đều đi làm, và các trường cao đẳng cung cấp một nơi cho thanh niên gặp gỡ và kết bạn hay bắt cặp tiềm tàng. Cả chức năng giữ trẻ lẫn chức năng mai mối đều không phải là các chức năng được dự tính và công nhận phổ biến trong giáo dục, và do đó đều thuộc loại chức năng tiềm ẩn.

Phối cảnh xung đột

Quan điểm chức năng xem xã hội như bao gồm những bộ phận tuy khác nhau song đều hoạt động chung với nhau. Ngược lại, quan điểm xung đột xem xã hội như được cấu thành từ các phe nhóm và những quyền lợi khác nhau và đối nghịch trong cuộc cạnh tranh vì quyền lực và tài nguyên. Quan điểm xung đột giải thích những khía cạnh khác nhau trong thế giới xã hội của chúng ta bằng cách tìm hiểu xem các phe nhóm nào nắm quyền lực và được hưởng lợi từ một sự sắp xếp xã hội cụ thể nào đó. Ví dụ, thuyết nữ quyền lập luận rằng chúng ta sống trong một xã hội gia trưởng – một hệ thống phân cấp của thứ tổ chức xã hội do nam giới kiểm soát. Mặc dù có nhiều loại thuyết nữ quyền, hầu hết đều xác định rằng chủ nghĩa nữ quyền «đòi hỏi rằng các cấu trúc kinh tế, chính trị và xã hội hiện tại phải được thay đổi»[1]

Nguồn gốc của quan điểm xung đột có thể được truy về những tác phẩm kinh điển của Karl Marx. Marx gợi ý rằng mọi xã hội đều phải trải qua nhiều giai đoạn phát triển kinh tế. Khi xã hội phát triển từ nông nghiệp sang công nghiệp, sự quan tâm về việc đáp ứng nhu cầu sống còn được thay thế bởi quan tâm về việc tạo ra lợi nhuận, dấu ấn của một hệ thống tư bản chủ nghĩa. Công nghiệp hóa dẫn đến sự phát triển của hai giai cấp  người: giai cấp tư sản hay chủ sở hữu của các phương tiện sản xuất (ví dụ, nhà máy, trang trại, doanh nghiệp); và giai cấp vô sản hay những người lao động lãnh lương.

Sự phân chia xã hội thành hai giai cấp người rộng lớn — «hữu sản»«vô sản» — có lợi cho những chủ sở hữu của các phương tiện sản xuất. Giới công nhân, những người có thể chỉ kiếm đủ đồng lương để sinh sống, bị từ chối sự tiếp cận nhiều nguồn tài nguyên sẵn có cho các chủ sở hữu giàu sang. Theo Marx, các nhà tư sản sử dụng quyền lực của họ để kiểm soát mọi thiết chế xã hội nhằm củng cố lợi thế của mình. Ví dụ, Marx cho rằng tôn giáo phục vụ như «thuốc phiện của nhân dân», ở chỗ là nó xoa dịu sự khốn cùng và đau khổ gắn liền với điều kiện sống của giới lao động, và tập trung sự chú ý của người công nhân lên đời sống tâm linh, Thiên Chúa, và thế giới bên kia, hơn là trên loại quan tâm trần tục như điều kiện sinh sống. Về bản chất, tôn giáo đánh lạc hướng người lao động, để họ tập trung vào hy vọng được tưởng thưởng trên thiên đường nhờ một cuộc sống đạo đức, hơn là tự chất vấn về sự bóc lột mà chính họ là nạn nhân.

Phối cảnh tương tác biểu trưng

Cả hai quan điểm chức năng và quan điểm xung đột đều quan tâm suy  xét xem các khía cạnh rộng lớn của xã hội, như những định chế và các nhóm xã hội lớn, ảnh hưởng như thế nào tới thế giới xã hội. Mức độ phân tích xã hội học này được gọi là xã hội học vĩ mô (macrosociology): nó nhìn vào bức tranh lớn của xã hội, và tìm cách giải thích các vấn đề xã hội bị ảnh hưởng như thế nào ở mức độ những thiết chế.

Xã hội học vi mô (microsociology), một cấp bậc phân tích xã hội học khác, quan tâm tới động lực tâm lý xã hội của những cá nhân tương tác trong các nhóm nhỏ. Thuyết tương tác biểu trưng, điển hình của quan điểm xã hội học vi mô, phần lớn bị ảnh hưởng bởi những công trình của lớp các nhà xã hội học và triết gia buổi đầu như George Simmel (1858-1918), Charles Cooley (1864-1929), George Herbert Mead (1863-1931) và Erving Goffman (1922-1982). Thuyết tương tác biểu trưng nhấn mạnh rằng hành vi của con người chịu ảnh hưởng của những định nghĩa và ý nghĩa được tạo ra và duy trì thông qua sự tương tác bằng ký hiệu với người khác.

Nhà xã hội học William Isaac Thomas (1863-1947) nhấn mạnh tầm quan trọng của định nghĩa và ý nghĩa trong hành vi xã hội và những hậu quả của nó[2].  Ông cho rằng con người thích ứng với định nghĩa của họ về một tình huống, chứ không phải là với bản thân tình hình khách quan. Do đó, Thomas lưu ý rằng những tình huống mà chúng ta định nghĩa như là thực sẽ trở thành hiện thực trong những hậu quả của chúng.

Thuyết tương tác biểu trưng cũng gợi ý rằng bản sắc hoặc ý thức của chúng ta về bản thân được định hình thông qua tương tác xã hội. Chúng ta phát triển khái niệm cái ta (self-concept) của mình bằng cách quan sát cách thức người khác tương tác với ta và dán nhãn hiệu cho ta. Bằng cách quan sát cách người khác nhìn mình, chúng ta thấy một phản ánh của bản thân mà Cooley gọi là «cái ta trong gương» (looking glass self).

Linda A. Mooney, David Knox, Caroline Schacht
Tìm Hiểu Các Vấn Đề Xã Hội
(Understanding Social Problems),
Belmont, CA: Wadsworth, 2007


[1]  Sara Weir & Constance Faulkner, Voices of a New Generation: A Feminist Anthology (London, Pearson, 2004), tr. XII

[2]  W. I. Thomas on social organization and social personality: Selected papers. Edited and with an introduction by Morris Janowitz. Chicago, Ill., London: University of Chicago Press, 1966.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                                   Xã hội và Cá nhân

SỰ KIỆN XÃ HỘI

SỰ KIỆN TÂM LÝ

Tác giả: Émile Durkheim*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


[…] Một giải thích thuần túy tâm lý về các sự kiện xã hội không thể tránh làm thất thoát tất cả những gì là đặc trưng của chúng, nghĩa là tính chất xã hội.

Điều đã che mắt từng ấy nhà xã hội học về sự bất cập của phương pháp này là bởi họ thường gán cho các hiện tượng xã hội một số trạng thái tâm lý tương đối xác định và đặc biệt như điều kiện quyết định, trong khi trên thực tế chúng chỉ là kết quả – nghĩa là do họ thường lấy hậu quả làm nguyên nhân. Chính do cách xử lý này mà một ý thức nào đó về tôn giáo, một sự ghen tuông tính dục tối thiểu, lòng hiếu thảo, tình yêu gia đình, v. v… đã được cho là bẩm sinh nơi con người; hơn thế nữa, cũng chính qua chúng mà người ta muốn giải thích tôn giáo, hôn nhân, gia đình. Nhưng lịch sử cho thấy rằng, khác xa với bản chất con người, các khuynh hướng này hoặc hoàn toàn vắng mặt trong một số hoàn cảnh xã hội nhất định, hoặc phơi bày nhiều biến thể khi chuyển từ xã hội này sang xã hội khác, tới mức là sau khi đã loại bỏ tất cả những khác biệt ấy, cái còn giữ lại được và duy nhất có thể được cho là có nguồn gốc tâm lý, bị giảm sút xuống tầm một thứ gì đó rất mơ hồ và sơ sài, cách biệt với những sự kiện cần giải thích một khoảng vô tận. Như vậy chính những tình cảm này là kết quả của tổ chức tập thể, chứ không phải là cơ sở của nó. Thậm chí, cái xu hướng sống hòa đồng thành xã hội ngay từ đầu cũng chưa hề được chứng minh như một bản năng bẩm sinh của loài người. Nhìn thấy ở đấy một sản phẩm của đời sống xã hội đã dần dần được tổ chức trong ta còn tự nhiên hơn nhiều, bởi vì sự quan sát cho ta thấy rằng sự kiện động vật sống hòa đồng được hay không còn tùy thuộc vào việc bố trí môi trường sống của chúng; nó buộc chúng phải sống chung hay khiến chúng sống biệt lập với nhau. [...] Sự đóng góp của tâm lý là quá tổng quát để quy định trước tiến trình của các hiện tượng xã hội. Và bởi vì nó chẳng bao hàm một hình thức xã hội này hơn là hình thức xã hội khác, nó không có khả năng giải thích bất kỳ hình thức nào cả. [...]

Như vậy, chúng ta đi đến quy tắc sau: nguyên nhân xác định của một sự kiện xã hội phải được truy tìm trong số những sự kiện xã hội có trước, chứ không phải trong số những trạng thái ý thức cá nhân. Mặt khác, ta có thể quan niệm dễ dàng là tất cả những điều nói trên, khi áp dụng được cho việc xác định nguyên nhân, thì cũng áp dụng được cho việc xác định chức năng. Chức năng của một sự kiện xã hội chỉ có thể là xã hội, nghĩa là nội dung của nó phải bao gồm việc sản sinh ra những hiệu ứng xã hội hữu ích. Chắc chắn là chức năng đó cũng có thể hữu ích cho cá nhân một cách gián tiếp, như thường xảy ra trong thức tế. Nhưng kết quả may mắn này không phải là lý do tồn tại trực tiếp của nó. Cho nên chúng ta có thể bổ túc đề xuất trước bằng khẳng định sau: chức năng của một sự kiện xã hội phải luôn luôn được truy tìm trong tương quan của sự kiện đó với một mục đích xã hội nào đấy.  

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
tr. 63-64.

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                                   Xã hội và Cá nhân

XÃ HỘI
KHÁC VỚI TỔNG SỐ
NHỮNG CÁ NHÂN THÀNH VIÊN
(1895, 1901) 

Tác giả: Émile Durkheim*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


[…] Nhưng bởi vì xã hội được cấu thành từ những cá nhân[1], đối với thông kiến, dường như đời sống xã hội không thể có nền móng nào khác ngoài ý thức cá nhân, bằng không có vẻ như nó sẽ lơ lửng trong không khí và bay lượn trong khoảng trống.

Dù sao, những gì chúng ta thấy là khó lòng chấp nhận khi nói về các sự kiện xã hội, lại thường được chấp nhận dễ dàng trong các lĩnh vực khác của tự nhiên. Bất cứ khi nào và trong bất kỳ lĩnh vực nào, nếu các yếu tố của nó kết hợp với nhau, và sản sinh ra những hiện tượng mới thông qua chính sự kết hợp này, thì chúng ta phải quan niệm rằng các hiện tượng mới đó có cơ sở, không phải trong các yếu tố, mà trong cái toàn bộ được hình thành từ sự kết hợp của chúng. Tế bào sống không chứa đựng gì ngoài những hạt khoáng chất, giống như xã hội không chứa đựng gì ngoài những cá nhân; nhưng rõ ràng là các hiện tượng đặc trưng của sự sống không thể nào nằm trong những nguyên tử hiđrô, ôxy, cacbonnitơ được. Bởi vì không cách nào mà những chuyển động của sự sống lại có thể xảy ra trong các yếu tố không có sự sống. Hơn nữa, những đặc tính sinh học sẽ được phân phối ra sao giữa các yếu tố này? Chúng không thể nào cùng được tìm thấy trong mọi yếu tố, khi những yếu tố ấy không có cùng bản chất; cacbon không phải là nitơ, và do đó, chúng không thể mang cùng những tính chất, hoặc giữ cùng một vai trò như nhau. Hơn nữa, điều khó chấp nhận không kém là mỗi khía cạnh, mỗi đặc tính chính yếu của sự sống lại có thể phân thân trong một nhóm nguyên tử khác biệt. Sự sống không thể bị phân hóa như vậy; nó là một và do đó, chỉ có thể có sở cứ là thực thể sống trong toàn bộ. Nó ở trong cái toàn bộ, không phải trong các bộ phận[2]. Không phải là các hạt không có sự sống của tế bào tự nuôi sống, tự sinh sản, nghĩa là sống nói tóm gọn trong một từ, mà chính là bản thân tế bào và chỉ một mình nó thôi. Và những gì chúng ta nói về sự sống đều có thể được lặp lại về mọi thứ tổng hợp có thể tồn tại. Độ cứng của đồng thanh không nằm trong đồng, cũng không phải trong thiếc, không nằm trong chì vốn là những chất thể mềm hoặc dẻo đã được dùng để tạo ra nó, mà trong sự pha trộn của chúng. Tính lưu động của nước, đặc tính dinh dưỡng và các tính chất khác của nó không nằm trong hai loại khí đã cấu thành nước, mà trong hợp chất phức tạp chúng đã tạo ra bởi sự kết hợp của chúng.

Hãy áp dụng nguyên tắc1 này vào xã hội học. Nếu cái tổng hợp sui generis[3] tạo thành mọi xã hội này sản sinh ra các hiện tượng mới, khác với những gì xảy ra trong các ý thức cá nhân đơn lẻ, như ai cũng công nhận với chúng ta, thì phải thừa nhận rằng những sự kiện cụ thể đó nằm trong chính cái xã hội đã sản xuất ra chúng, chứ không phải trong các phần tử, nghĩa là trong các thành viên của nó. Theo nghĩa này, chúng ở bên ngoài ý thức cá nhân xét trong danh nghĩa đó, giống như các đặc trưng của sự sống nằm bên ngoài những khoáng chất đã cấu tạo nên sinh vật. Chúng ta không thể làm cho chúng tan biến vào các yếu tố mà không tự mâu thuẫn, bởi vì theo chính định nghĩa, chúng giả định một nội dung nào đó khác với những gì các yếu tố này vốn chứa đựng.  Như vậy, sự tách biệt mà chúng ta đã thiết lập ở trên giữa tâm lý học đúng như tên gọi (khoa học về tinh thần của cá nhân) với xã hội học lại được biện minh bằng một lý do mới. Sự kiện xã hội không chỉ khác sự kiện tâm lý về phẩm chất; chúng có một thể nền khác, chúng không tiến hóa trong cùng một môi trường, chúng không phụ thuộc vào cùng những điều kiện. Điều này không có nghĩa là chúng không mang tính chất tâm lý một cách nào đó, bởi vì tất cả, kể cả chúng nữa, cũng đều bao gồm những cách thức suy tư hoặc hành động. Thế nhưng các trạng thái của ý thức tập thể có bản chất khác với những trạng thái của ý thức cá nhân; chúng là những biểu tượng thuộc một loại khác. Não trạng nhóm không phải là não trạng cá nhân, nó có những quy luật riêng. Như vậy, hai khoa học này khác nhau rõ rệt, như hai khoa học nào bất kỳ có thể khác biệt, cho dù về mặt khác, vẫn có thể có những tương quan nào đó giữa chúng với nhau.

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
Lời nói đầu cho lần xb thứ 2 (1901), tr. XI-XII.


[1] Thật ra, mệnh đề chỉ đúng một phần. Ngoài cá nhân ra, còn có những sự vật khác cũng là những bộ phận của xã hội. Chỉ đúng ở chỗ cá nhân là những yếu tố hoạt động duy nhất của nó. ED

[2] Nguyên tắc này thường được nhắc tới trong công thức chung «cái toàn thể là lớn hơn tổng số các thành phần của nó = Le tout est plus que la somme de ses parties», thường được gán cho Aristotelês, và được xem là nền tảng của toàn thể luận. Nhưng theo giới chuyên gia về tác giả cổ đại này, chỉ có một ý tưởng gần giống với công thức trên, chứ không phải là nguyên văn công thức, được tìm thấy trong trước tác của ông. Đấy là khi Aristotelês cho rằng đường thẳng trong hình học không phải là những điểm được đặt bên cạnh nhau, và cùng tạo hình cho nó như đường thẳng (quan điểm hiện hành trong lý thuyết tập hợp); đường thẳng là một cái gì hoàn toàn khác với tổng số những điểm được xem là bộ phận của nó. NVK

[3]  Sui generis: cái riêng biệt cho một loại sự vật hay sinh vật. Đặc thù, đặc trưng. NVK

Đưa lên mạng ngày 15-12-2018                               Sự kiện (Xã hội học)
C1                      Xã hội học – Phương pháp

 

«CÁC SỰ KIỆN XÃ HỘI
PHẢI ĐƯỢC XỬ LÝ
NHƯ SỰ VẬT»
(1894, 1901) 

Tác giả: Émile Durkheim* 
Người dịch : Nguyễn Văn Khoa


Émile Durkheim (1858-1917) là nhà xã hội học lớn nhất của Pháp trong khoảng cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX. Trong ý chí xây dựng xã hội học như một khoa học đặc thù (sui generis), ông trở thành đại biểu của khuynh hướng duy xã hội về mặt phương pháp (sociologisme)[1], một quan điểm được trình bày cặn kẽ trong chuyên luận về phương pháp xã hội học[2] nổi tiếng mà nay chúng tôi xin giới thiệu trên trang mục này một số trích đoạn, bắt đầu bằng phát biểu từng là một đề tài tranh cãi nóng bỏng dưới đây.

Tuy nhiên, nhìn trong toàn bộ sự phát triển của môn học, xã hội học Pháp nói chung và trường phái Durkheim nói riêng, chỉ là một bước cải tiến trong sự vươn lên của các khoa học xã hội, do định hướng thực chứng thừa hưởng từ Auguste Comte (1798-1857), cụ thể là ý muốn rập khuôn theo các khoa học thực nghiệm về mặt phương pháp. Chỉ với bước đột phá trong sự tự nhận thức  là «khoa học tinh thần (Geisteswissenschaftenở Đức, với câu tuyên ngôn độc lập – Ta giải thích thiên nhiên; ta hiểu đời sống tinh thần = Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir – từ Wilhelm Dilthey (1833-1911), sự xuất hiện của một quan điểm phương pháp khác trong xã hội học với Max Weber (1864-1920), rồi sự kết nối và thâm nhập vào nhau của hai truyền thống, gần như đồng thời nhưng hoàn toàn dửng dưng với nhau, mà các khoa học về con người mói chung và xã hội học nói riêng có được tầm vóc ngày nay trong nền học thuật của các nước tiên tiến.   

*

Đề xuất rằng các sự kiện xã hội phải được xử lý như sự vật[3] – một đề xuất nằm ở phần cơ sở phương pháp của chúng tôi – là một trong những đề xuất đã gây ra nhiều mâu thuẫn nhất. Đánh đồng hiện thực của thế giới xã hội với hiện thực của thế giới bên ngoài bị xem là nghịch lý và đáng mang tai tiếng. Nhưng nghĩ như vậy là hiểu sai một cách kỳ lạ ý nghĩa và phạm vi của sự đánh đồng này, bởi vì mục đích của nó không phải là nhằm hạ thấp các hình thức cao cấp của con người xuống những hình thức thấp hơn3, mà ngược lại là đòi hỏi cho phần thứ nhất một mức độ hiện thực ít ra cũng ngang bằng với mức độ mà mọi người đều công nhận cho phần thứ hai. Thật ra, chúng tôi không hề nói rằng sự kiện xã hội là những đồ vật vật chất, nhưng cũng là sự vật trên cùng một danh nghĩa như những đồ vật vật chất, mặc dù theo một cách khác.

Như vậy, sự vật  là gì? Sự vật đối lập với ý tưởng như cái mà ta biết từ bên ngoài, đối lập với cái mà ta biết từ bên trong. Là sự vật bất kỳ một đối tượng tri thức nào không thể được lý trí lĩnh hội thấu đáo một cách tự nhiên tức thì[4], tất cả những gì chúng ta không thể có một ý niệm đúng đắn chỉ nhờ một quá trình phân tích trí óc đơn giản, tất cả những gì chỉ được tinh thần hiểu biết với điều kiện là rời khỏi chính mình để, thông qua quan sát và thử nghiệm, tiến dần từ những đặc điểm bên ngoài có thể được nắm bắt tức thì đến những đặc điểm ít nhìn thấy và sâu sắc hơn. Xử lý những sự kiện thuộc một trình tự nào đó như sự vật, điều này không có nghĩa là sắp xếp chúng vào bộ phận này hay lĩnh vực kia của hiện thực, mà chỉ có nghĩa là ta phải quan sát chúng với một thái độ tinh thần nhất định. Nó chỉ có nghĩa là chúng ta phải bước vào việc nghiên cứu đối tượng với một nguyên tắc, nguyên tắc đó là phải tin rằng ta hoàn toàn không biết chúng là gì, rằng các thuộc tính đặc thù cũng như những nguyên nhân ẩn khuất mà chúng phụ thuộc đều không thể được phát hiện bằng nội quan, dù là thứ nội quan chăm chú nhất[5].

Khi các thuật từ đã được xác định như vậy, khác xa với một nghịch lý,  đề xuất của chúng tôi còn có thể bị xem là điều đương nhiên, nếu nó không thường bị bỏ qua trong các ngành khoa học lấy con người làm  đối tượng, đặc biệt là xã hội học. Trong thực tế, có thể nói rằng, có lẽ trừ các đối tượng của toán học ra, mọi đối tượng của các khoa học đều là sự vật theo nghĩa này; bởi vì, về các đối tượng toán học, do chính chúng ta đã xây dựng chúng lên, từ cái đơn giản nhất đến cái phức tạp nhất, cho nên để biết chúng là gì, ta chỉ cần nhìn vào bên trong chính mình và phân tích quá trình tinh thần từ đó chúng đã hình thành. Nhưng khi nói đến những sự kiện theo nghĩa đen, thì đối với chúng ta và vào thời điểm ta chọn chúng làm đối tượng nghiên cứu khoa học, chúng nhất thiết phải là những ẩn số, những sự vật chưa từng được biết, bởi vì những biểu hiện chúng ta có thể có về chúng trong cuộc sống, do được thu thập không có phương pháp và không qua phê phán, đều là vô giá trị và cần phải bị gạt sang một bên[6].

Émile Durkheim
Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học,
(Les Règles de la méthode sociologique, 1901)
Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ 2 (1901),
tr. X.


[1] Học thuyết cho rằng xã hội học đủ để giải thích những sự kiện xã hội, độc lập với những sự kiện tâm lý, sinh lý, v. v… Khuynh hướng xem xã hội học là nguồn giải thích duy nhất cho toàn bộ những hiện tượng xã hội.

[2]  Les Règles de la méthode sociologique, 1895. Tác phẩm đã được dịch sang tiếng Việt, xin trân trọng giới thiệu:  Émile Durkheim, Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học. Đinh Hồng Phúc dịch. (Hà Nội, nxb Tri Thức, 2012.)

[3] Trong chương I của Các Quy Tắc Của Phương Pháp Xã Hội Học, Durkheim đã định nghĩa sự kiện xã hội là «những cách thức hành động, suy tư, và cảm nhận ở bên ngoài mỗi cá nhân và có khả năng tự áp đặt cho cá nhân = des manières d'agir, de penser et de sentir extérieures à l'individu qui sont douées d'un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s'imposent à lui». Vì vậy, khi Durkheim đề xuất rằng «các sự kiện xã hội  phải được xử lý như sự vật», đối thủ của ông đã hiểu sai rằng ông muốn hạ thấp những ý tưởng, cảm xúc, đam mê, v. v… xuống ngang hàng với loại tĩnh vật đối tượng của các khoa học tự nhiên, nghĩa là biến một đề xuất về phương pháp thành một khẳng định về thể chất.   

[4] Compénétrable = tương nhập: «là sự vật bất kỳ đối tượng của sự hiểu biết nào không tương nhập với trí tuệ = est chose tout objet de connaissance qui n'est pas compénétrable à l'intelligence». Ý tưởng và trí tuệ là tương nhập với nhau khi quá trình phân tích tinh thần, và ý tưởng cần được phân tích, trộn lẫn vào nhau; đây không phải là điều có thể xảy ra giữa sự vật với trí tuệ: để phân tích sự vật, phải «thông qua quan sát và thử nghiệm, tiến dần từ những đặc điểm bên ngoài có thể được nắm bắt tức thì đến những đặc điểm ít nhìn thấy và sâu sắc hơn». Là nhà khoa học kẻ nào giữ được khoảng cách với đối tượng nghiên cứu, xem nó như ở bên ngoài mình.

[5] Với quy tắc phương pháp đề xuất, Durkheim không có ý định sắp xếp những sự kiện xã hội vào lĩnh vực này hay bộ phận kia của hiện thực. Ông chỉ muốn mô tả thái độ khoa học mà nhà xã hội học phải có khi nghiên cứu loại sự kiện xã hội: giữ một thái độ trung lập và nguyên tắc là bản thân ông chưa biết gì về đối tượng nghiên cứu. Khó khăn chính của nhà xã hội học là ông cũng đồng thời là thành viên của xã hội, và do đó phải nghiên cứu về những sự kiện trong đó ông ít nhiều bị vướng mắc. Dù sao, điều nhà xã hội học phải tuyệt đối tránh là cầu viện tới phương pháp nội quan theo kiểu các triết gia và các nhà toán học, mà phải nghiên cứu những sự kiện xã hội từ bên ngoài.

[6] Nghĩa là nhà xã hội học phải rập khuôn phương pháp xử lý những sự kiện xã hội của mình theo chuẩn mực của các khoa học tự nhiên, bắt đầu bằng việc vất bỏ mọi thiên kiến. Điểm tới lý tưởng của xã hội học là trở thành một khoa học thực nghiệm cũng vững chắc như vật lý học.   

Đưa lên mạng ngày 15-11-2018       Sự kiện (Khái niệm) – Sử học
C1

SỰ KIỆN VÀ CHỌN LỰA
(1953)

Tác giả: Lucien Febvre*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Mục đích của sử học là phát hiện ra những sự thật về quá khứ, và công trình nghiên cứu lịch sử là một tập hợp những sự kiện[1] được thiết lập dựa trên các quy tắc của phương pháp sử học, rồi kết nối với nhau. Những sự kiện này thể hiện phần khoa học đặc thù của lịch sử, còn cách chúng được kết nối – phần gọi là tổng hợp lịch sử – thuộc về nghệ thuật viết sử (quan điểm, kỹ thuật, bút pháp, v. v…) của mỗi sử gia, theo một cách phân chia nghiêm ngặt.

Do sự chênh lệch giữa số lượng những sự kiện đã xảy ra và năng lực của con người, cả về tinh thần lẫn vật chất, sử học không thể nào là sự tái hiện trọn vẹn quá khứ. Bởi chính sự cấu tạo của trí tuệ con người, sử gia chỉ tìm trong quá khứ những sự kiện được cho là quyết định. Sự kiện lịch sử là những sự kiện được lựa chọn như quan trọng theo một tiêu chuẩn nào đó (vấn đề, giả thuyết, quan điểm…), như Lucien Febvre đã cho ta thấy một số khía cạnh trong phần đầu của trích đoạn dưới đây.  

Nhưng không phải vì vậy mà sử học không thể và không phải là một khoa học, bên trong những giới hạn của nó, dù với danh nghĩa là «khoa học mềm». Phần khoa học đặc trưng của lịch sử sẽ được lần lượt trình bày và bàn luận thêm trên trang mục này. Ở đây, hãy suy nghĩ về xác định được Lucien Febvre nhấn mạnh trong phần hai của trích đoạn: không có sự cắt rời giữa việc ghi nhận một sự kiện lịch sử và việc xây dựng sự kiện đó – nghĩa là không thể có sự phân công giữa, một bên, kẻ chỉ chuyên nhặt nhạnh không mục đích những sự kiện, và bên kia, người xây dựng nên các công trình tổng hợp từ những sự kiện được thu thập ít nhiều như vậy.       

Nguyễn Văn Khoa

 

Người ta thường nói: «Sử gia không thể chọn lựa sự kiện. Lựa chọn ư? Lấy thẩm quyền gì? Nhân danh nguyên tắc nào? Lựa chọn là phủ nhận sự nghiên cứu khoa học»... Thế nhưng toàn bộ sử học lại là chọn lựa.

Sử học là lựa chọn, do sự ngẫu nhiên đã tàn phá ở đây, và lưu giữ đằng kia, những vết tích của quá khứ. Sử học là lựa chọn, do chính bản tính con người: khi có nhiều tài liệu thì hắn sẽ rút ngắn lại, đơn giản hoá đi, đặt dấu nhấn trên điểm này, xem nhẹ điểm kia. Sử học còn là lựa chọn, chủ yếu là vì sử gia tạo ra, hay nếu muốn, tái tạo vật liệu của mình: người viết sử không tình cờ lượn quanh quá khứ, như kẻ nhặt nhạnh lảng vảng tìm những vật rơi, mà lên đường với, luẩn quẩn trong đầu, một ý đồ rõ ràng, một vấn đề phải giải quyết, một giả thuyết cần kiểm chứng… Nói «như thế không phải là một thái độ khoa học», phải chăng chỉ đơn giản là tiết lộ rằng chính ta không biết chi về khoa học, về những điều kiện và phương pháp của nó?[2]...

Thiết lập các sự kiện, và sau đó vận dụng chúng... Đúng thôi, nhưng hãy cẩn thận: đừng qua đó dựng lên một sự phân công tai hại, một sự phân cấp nguy hiểm. Chớ khuyến khích những kẻ, dưới vẻ ngoài khiêm tốn và ngờ vực, nhưng thực chất là thụ động và theo đuôi, tích lũy không mục đích những sự kiện, rồi sau đó khoanh tay miệt mài chờ một ai đó có khả năng sắp xếp chúng xuất hiện. Vì vậy mà hàng đống đá từng được các thợ nề đục đẽo miễn phí, rồi vất bừa trên các thao trường nghiên cứu lịch sử... Rủi có nhà kiến ​​trúc nào đó – kẻ họ hằng trông ngóng không ảo tưởng – bỗng dưng xuất hiện, tôi nghĩ rằng có lẽ ông ta nên trốn khỏi những cánh đồng đá táp nham này, để tới một nơi còn trống trải và thông thoáng là hơn. Thao tác chống phát minh ư?; lao động chân tay ở đây, kiến trúc sư đằng kia ư? Không! Nhà sáng tạo phải có mặt ở khắp nơi, để không chút vất vả nào của con người bị lãng phí. Truy ra một sự kiện, đấy chính là xây dựng. Hay nếu ta muốn, là cung cấp một câu trả lời cho một câu hỏi. Bởi nếu không có câu hỏi nào, thì chỉ có hư vô.

Lucien Febvre,
Cuộc Chiến Vì Sử Học
(Combat pour l'histoire),
       Paris, Armand Colin, 1953, tr. 7-8.

 


[1] Xem trên trang mục này: Charles-Victor Langlois & Charles Seignobos, Sự Kiện Lịch Sử (1898).

[2]  Xem các bài về Triết lý Khoa học trên trang mục Khoa học Chính xác & Khoa học Thực nghiệm.

Đưa lên mạng ngày 15-11-2018                               Văn hóa (Khái niệm)
C1

VĂN HÓA LÀ GÌ?
(1945)

Tác giả: Ralph Linton*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Trong các nghiên cứu khoa học, thuật từ văn hóa không bao hàm một sự nhấn mạnh về ý tưởng giá trị thường đi đôi với nó trong sử dụng thông tục. Văn hóa đề cập đến mọi phương cách sống của một xã hội, chứ không chỉ giới hạn vào những phong thái mà xã hội cho là cao sang hơn, đáng mong muốn hơn. Như vậy, khi áp dụng vào phương cách sống riêng của chúng ta, nó không liên quan gì tới sự kiện chơi đàn piano hay đọc thơ của Browning[1]. Đối với nhà xã hội học, loại sinh hoạt vừa kể chỉ đơn giản là những yếu tố trong toàn bộ nền văn hóa của ta. Cái toàn bộ này bao gồm cả các sinh hoạt trên lẫn loại sinh hoạt như rửa chén đĩa hay lái ô-tô, và đối với mục đích đặc thù của việc  nghiên cứu văn hóa, thì những sinh hoạt sau cũng nằm chính xác trên cùng một cơ sở như «các điều đẹp đẽ nhất của cuộc sống». Hệ quả là, đối với nhà xã hội học, không hề có xã hội nào mà lại không có văn hóa, và mọi người đều «có văn hóa» như nhau, theo nghĩa là mọi con người đều luôn luôn tham dự vào một nền văn hóa, cái này hoặc cái kia.

Trong thực tế, công việc của nhà xã hội học phải bắt đầu bằng việc nghiên cứu nền văn hóa, lối sống đặc thù của các xã hội cụ thể. Văn hóa, theo cái nghĩa ông ta sử dụng thuật từ, thể hiện một sự tổng quát hóa dựa trên sự quan sát và so sánh một chuỗi các nền văn hóa. Tương quan của nó với những nền văn hóa đặc biệt này giống như tương quan của một loài Khỉ, như được mô tả bởi nhà tự nhiên học, với vô số những con khỉ riêng lẻ đã cùng nhau tạo thành loài khỉ đó. Khi nhà nhân học nói rằng văn hóa có đặc tính này hay đặc tính kia, ý tưởng thực sự của ông ta là tất cả mọi nền văn hóa đều có chung những đặc điểm ấy. Mặt khác, các nền văn hóa đều là những thực thể chức năng có tổ chức, gắn liền với một xã hội đặc thù, và chính là trong tương quan với nội dung của một nền văn hóa riêng biệt, chứ không phải với văn hóa nói chung, mà con người cá thể phải được nghiên cứu.

Mặc dù từ văn hóa đã được sử dụng từ lâu để chỉ lối sống của một xã hội đặc thù, ý nghĩa chính xác về nội dung của nó vẫn còn mơ hồ ở một số khía cạnh. [...] Mỗi định nghĩa có thể đưa ra về một nền văn hóa thường được sử dụng trong kết nối với một loại nghiên cứu cụ thể. Vì vậy, người ta có thể định nghĩa nó hoàn toàn chính xác như «di sản xã hội của những thành viên của một xã hội»[2], nhưng định nghĩa này sẽ rất ít ích lợi cho những ai nghiên cứu về sự hình thành của nhân cách.

Trên cơ sở cách sử dụng từ với ý nghĩa thông thường, và biến thiên theo những gì được cho là quan trọng đối với việc nghiên cứu nhân cách, tôi thử liều đưa ra định nghĩa sau: «Một nền văn hóa là cấu hình của loại hành vi học được (learned behaviour), và kết quả của loại hành vi mà các yếu tố cấu thành đã được thu nhận và trao truyền bởi những thành viên của một xã hội đặc thù». [...] Thuật từ «cấu hình» ngụ ý rằng những hành vi khác nhau,  và kết quả của những hành vi đã tạo nên một nền văn hóa, được tổ chức thành một toàn thể có giá trị như khuôn mẫu (pattern). [...] Cụm từ «Hành vi học được» giới hạn những hoạt động phải được kể là bộ phận của một cấu hình văn hóa cụ thể vào những hình thức hoạt động đã được chỉnh sửa bởi quá trình học tập. [...] Cụm từ «kết quả của hành vi» áp dụng cho các hiện tượng thuộc hai trình tự hoàn toàn khác biệt: tâm lý và vật chất. Phần thứ nhất bao gồm những kết quả được thể hiện nơi cá nhân bởi các trạng thái tinh thần: những thái độ, hệ thống giá trị, tri ​​thức sẽ được hiểu dưới tiêu đề này. [...] Việc bao gồm loại kết quả vật chất của hành vi vào số những hiện tượng được đặt dưới khái niệm văn hóa có thể gặp phải sự phản đối từ một số nhà xã hội học; nhưng thật ra nó đã được thừa nhận, qua một sự sử dụng cũng xưa như bản thân từ văn hóa, bởi các nhà nhân học. Những vật dụng thường được tạo ra và sử dụng bởi các thành viên của bất kỳ một xã hội nào vẫn luôn luôn được biết tới như đã tạo ra nền «văn hóa vật chất» của nó nói chung, và được xem như một bộ phận không thể tách rời trong cấu hình văn hóa của nó. [...]

Kết quả của cuộc thảo luận về khái niệm này là văn hóa bao gồm các hiện tượng thuộc về ít nhất là ba trình tự khác nhau: hiện tượng vật chất, nghĩa là những sản phẩm của công nghiệp; hiện tượng cơ động (động lực), nghĩa là loại hành vi «mở» (bởi vì nó nhất thiết bao gồm sự vận động); và hiện tượng tâm lý, đó là, tri thức, thái độ và giá trị mà các thành viên của xã hội nhận được. Đối với mục đích hiện tại của chúng tôi, những hiện tượng thuộc hai trình tự đầu tiên có thể được sắp xếp chung với nhau như phần cấu thành khía cạnh «mở» của văn hóa: đó là khía cạnh cụ thể và cảm nhận được bằng giác quan, có thể được ghi lại bằng các phương tiện cơ học như máy quay phim, hoặc máy thu thanh chẳng hạn. Những hiện tượng thuộc trình tự thứ ba, hiện tượng tâm lý, tạo thành khía cạnh «ẩn» của văn hóa. Thế nhưng tất cả ba khía cạnh này đều là hiện thực và đều quan trọng cho việc hiểu biết hành vi của con người như nhau và bằng nhau.

Ralph Linton,
Cái Phông Văn Hóa Của Nhân Cách
(The Cultural Background of Personality,
New York, Appleton Century Crofts, 1945,
tr. 30-38, passim) 


[1]  Robert Browning (1812-1889) là nhà thơ và kịch tác gia người Anh nổi tiếng vào bậc nhất của thời đại Victoria (trong lịch sử Anh, thời đại này được xem là bắt đầu từ Reform Act năm 1832 đến năm 1901, khi nữ hoàng Victoria mất).

[2] Định nghĩa của chính R. Linton trong tác phẩm The Study of Man, 1936.

 Cập nhật ngày 15-11-2018                                  Văn hoá (Khái niệm)
 C2                                     Văn hoá – Giao lưu
 Nhân học                 Tương đối văn hoá (Chủ nghĩa)


Từ Sự Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh 
và Nhân Học
Nhìn Lại 
Chủ Nghĩa Tương Ðối Văn Hoá


PHẠM TRỌNG LUẬT

*

 Chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người, chính ngay trong tâm trí
con người mà các thành lũy chống chiến tranh cần được xây dựng.
UNESCO

*

Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng.

Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, thứ chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng gọi là «vô thông ước  (incommensurability)» giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh.

Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên.

Phạm Trọng Luật

*

I – CỐT LÕI CỦA CUỘC THẾ CHIẾN LẦN TỚI :

     CHIẾN TRANH GIÁ TRỊ - TÔN GIÁO - VĂN HOÁ?

I.1Samuel Huntington, The Clash Of Civilizations

Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá đã sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh (The Clash Of Civilizations)»[1]. Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ năm 2003, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị (World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs)»[2].

Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247).

Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới[3]: Tây Phương (Ki-tô giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng giáo), Nhật Bản (Thần giáo, Phật và Khổng giáo), Hồi giáo, Ấn Ðộ giáo (Hindu), Xlavô (Chính Thống giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo[4] lớnTrái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Li-ban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39). 

Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo.

I.2 – Ronald Inglehart, World Values Survey

Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành (self-fulfilling prophecy)». Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên2 về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington.

Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ (trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử.

Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, tr. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân họcsự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy vào các nhận định tương ứng ở môn học này được nữa chăng?

II - NHÂN HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ

      ÐẾN CHỦ NGHĨA HẬU HIỆN ÐẠI 

II.1 – Văn hoá, đặc trưng của con người

Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác3. Bởi thực thể mà ông gọi là «văn minh» chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức là cái định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã từng đề xuất vào năm 1871[5]. Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình – đôi khi khá phức tạp như tổ ong – dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung, hay văn hoá của một dân tộc nói riêng.

Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt...

Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện»[6] trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân học qua suốt 200 năm tồn tại5.

II.2 – Các luận thuyết nhân học 

Trước hết, có lẽ nhân học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon* cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu Khai Sáng trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ»[7]. Một số nền văn hoá đã tiến bộ nhanh, liên tục và sâu rộng hơn những nền văn hoá khác. Do đó, mọi khác biệt về văn hoá giữa các xã hội con người thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ,  mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ».

II.2.a - «Tiến hóa luận»

Tự trang bị bằng «tiến hoá luận (evolutionism)», từ thế kỷ 19 các nhà nhân học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai»,  «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John Mac Lennan), và tục «sùng bái vật tổ» («totemism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive» - Lucien Lévy-Bruhl). Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân học của Lévy-Bruhl đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông muốn dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được.

Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác.

II.2.b - «Chức năng luận»

Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận (functionalism)» dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.

II.2.c - «Văn hóa luận»

Ở Mỹ, «văn hoá luận (culturalism)» cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định «cá tính cơ bản (basic personnality)» của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của  thuyết tương đối trong nhân học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v…

II.2.d - «Cấu trúc luận»

Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận (structuralism)» cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu trưng (symbolic systems), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm Tư Tưởng Hoang Dã (La Pensée Sauvage, 1962) của ông hoàn toàn phủ định Não Trạng Sơ Khai  (La Mentalité Primitive, 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «tri thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc (structure)», nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá (structuration)» và «tái cấu trúc (restructuration)» để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu.

II.2.e - Thuyết «Darwin xã hội»

Mặt khác, loại lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ thuyết Darwin xã hội (social Darwinism)», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là các «gien văn hoá (culturegenes)» hay «mem (memes)» – tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống.

II.2.f - Thuyết «tương đối văn hóa hậu hiện đại» 

Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại (post-modern cultural relativism trong các ngành khoa học xã hội nói chung – phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm (occidentalism) vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã lộn ngược từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập – nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị («cái thiện Phương Ðông», «cái đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước (incommensurability). Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở nào để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ – một trường hợp cá biệt của ngộ nhận, nếu thích nói tếu! – và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận?

Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng – «chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc» –, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới.

III - «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»:

        NHỮNG ẢO GIÁC, TRỰC GIÁC CỦA NHÂN HỌC

Trên chợ trời tri thức, nhân học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế «khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» , và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại, ngụy thuyết của nó.

III.1 - Những ảo giác trong nhân học

Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh «não trạng sơ khai» nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác.

Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào cuối thế kỷ 18, hiện tượng «vật tổ (totem)» được John F. MacLennan liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi tiếng ở Chamber's Encyclopedia) như một giai đoạn phổ quát của xã hội loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài Vật Tổ Và Cấm Kỵ (Totem und Tabu, 1912) của Sigmund Freud – nơi mặc cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare –, còn có Tín Ngưỡng Vật Tổ Và Hôn Chế Dị Tộc (Totemism And Exogamy, 1910) của James Frazer và Những Hình Thái Sơ Ðẳng Của Ðời Sống Tôn Giáo (Les Formes Elémentaires De La Vie Religieuse, 1912) của Emile Durkheim. Nhưng từ thập niên 1930, thuyết tín ngưỡng vật tổ bắt đầu tan rã: các nhà nhân học lớp sau dần dà chứng minh được rằng vật tổ là một hiện tượng đa dạng và đa nghĩa, không luôn luôn có những liên hệ mà MacLennan giả thiết ở trên. Trong Tín Ngưỡng Vật Tổ Ngày Nay (Le Totémisme Aujourd’hui, 1962)[8], Claude Lévi-Strauss chỉ giữ lại yếu tố chính: sự lấy tên động vật, thực vật hay hiện tượng tự nhiên để đặt cho thị tộc, và xem đấy như là cách một thị tộc xác định sự tồn tại biệt lập của mình đối diện với các thị tộc khác; sự phân cắt xã hội thành từng vật tổ thị tộc như vậy, theo ông, chỉ biểu hiện một đặc tính của trí óc con người: nhu cầu tư duy về thế giới chung quanh bằng cách sắp xếp nó theo những phạm trù lý trí.

Khi người Bororos, một sắc dân trong vùng Amazonia tự hào họ là những con Araras (một giống két to nhiều màu), nhà dân tộc học Ðức Karl Von den Steinen lúc đầu không muốn tin, nhưng rốt cuộc rồi cũng phải công nhận rằng khi nói như thế, họ không hề ám chỉ đến kiếp trước hay kiếp sau, hoặc đang làm văn nghệ, mà khẳng định họ «thực sự là những con araras trong hiện tại». Câu chuyện kỳ quái này có một sự nghiệp khoa học khá đồ sộ, và đã làm không chỉ các nhà nhân học tiếng tăm (ngoài Lévy-Bruhl, còn có Emile Durkheim, Marcel Mauss, Clifford Geertz) mà cả các giới bác học khác (nhà tâm lý giáo dục Lev Vygotsky, triết gia Ernst Cassirer) cũng phải bận tâm bình luận lai rai suốt từ năm 1897. Ðể vỡ lẽ, nhà nhân học Christopher Crocker trở lại tận nơi để điều tra, và công bố các chi tiết sau vào năm 1977: 1) trong xã hội Bororos, chỉ có đàn ông tự nhận mình là araras, một thứ két do đàn bà nuôi dạy; 2) quan hệ gia tộc ở đây được tổ chức theo mẫu hệ, và người chồng phải về sống bên nhà vợ. Phải cần đến 80 năm để hiểu một phúng dụ mà các lão tổ Bororos dùng để chế diễu thân phận nam nhi của mình! «Não trạng sơ khai» hoàn toàn trái ngược với «lý tính Tây Phương», song lại khá gần gũi với «óc hài hước British» chăng? Theo Nicolas Journet, người kể lại câu chuyện lý thú này, còn có cả ngàn trang như vậy trong biết bao sách bác học (5, tr. 164).

III.2 – Nội dung văn hoá của khái niệm nhân loại

Ðiều may mắn là không chỉ có ảo giác. Dù nhìn từ bên ngoài, đây là cái nhìn của đồng loại. Và trừ phi giản lược nhân loại vào một tập hợp dã thú đi bằng hai chân, có ngôn ngữ và lý trí, song vẫn chỉ biết sống nhờ bản năng và di truyền, không thiết cả tư duy lẫn sáng tạo, hay trao đổi và học hỏi…, thì khái niệm «nhân loại» bắt buộc phải có một nội dung văn hoá (như cùng chia sẻ một số giá trị – gọi là giá trị con người hay giá trị nhân bản – chẳng hạn). Tất nhiên, các nền văn hoá đều khác nhau, song có thật là khác đến độ trở thành «vô thông ước» (incommensurability), khi con người cùng có chung một cơ cấu sinh lý, một cấu trúc trí não, cùng phải sống thành cộng đồng? Ở đây, mỗi trường phái nhân học thật ra đều dựa trên một số trực giác có thể lưu giữ, dù nhiều khi đã khai thác chúng quá lố theo một hướng nào đó.

Ngay cả ở thuyết tiến hoá. Ngày nay, những điều có thể được xem như đã bị phủ nhận là sự áp đặt các vùng Tây Âu - Bắc Mỹ như khuôn mẫu văn hoá, là quan niệm lịch sử đơn tuyến, là chủ nghĩa khoa học (sự tin tưởng rằng khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề, rằng tiến bộ khoa học sẽ kéo các lãnh vực khác cùng tiến theo) – nghĩa là hệ tư tưởng lấy Tây Phương làm trung tâm. Nhưng sự từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá (vì không có tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép thiết lập một trật tự toàn bộ như thế), không có nghĩa là trong một lãnh vực nào đó và dưới một góc cạnh nào đó, người ta không thể so sánh các giải đáp của hai đơn vị văn hoá trên cùng một vấn đề liên hệ. Có thể xem khoa học và pháp thuật là bình đẳng về «nhân phẩm», vì chúng cùng sử dụng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức phổ quát của tư duy con người, nhưng chắc chắn không thể đặt chúng ngang hàng về mặt hiệu lực trong việc tạo tác tiện nghi vật chất cho xã hội. Bài bác thuyết tiến hoá xã hội và chủ nghĩa tiến bộ không bắt buộc phải đồng nghĩa với sự tự bịt mắt trước những bước tiến có thật vô cùng hiển nhiên trong một số lãnh vực hạn định7.

Dù các quan điểm mới của loại học thuyết mang tên «chủ thuyết Darwin xã hội» nói ở phần trên chưa hội đủ tính thuyết phục, cái trực giác đáng lưu giữ ở đây là vai trò của hạ tầng sinh lý trong việc xây dựng thượng tầng văn hoá. Trừ phi chủ xướng rằng con người khắp năm châu không thuộc về cùng một giống loài, khác biệt về văn hoá chỉ có thể biến thiên trên cùng một cơ sở sinh lý, một cấu trúc trí não. Về quá trình học tập chẳng hạn, các khoa học nhận thức ngày nay đều cho rằng trí não con người không tài nào tiếp thu nổi lượng thông tin khổng lồ phải vận dụng nếu không được thiên nhiên chuẩn bị trước. Theo Noam Chomsky, trẻ em không thể học ngôn ngữ nếu không có chương trình tương ứng lập sẵn trong não; điều này có nghĩa là, dù cấu trúc của Hoa ngữ và Pháp ngữ chẳng hạn khác nhau đến đâu, các ngôn ngữ tự nhiên đều cùng thuộc về một loại. Qua nhiều cuộc nghiên cứu thực nghiệm, tâm lý học nhận thức cũng chứng minh rằng ngay trẻ thơ, dù không cùng văn hoá song nếu được dạy dỗ đứng đắn, cũng có thể thu nhận những ý niệm căn bản (như nhân quả, thời gian, vật thể, sinh vật, quan hệ, v. v…) một cách dễ dàng và nhanh chóng do được chuẩn bị sẵn. Như vậy, những khác biệt về nhận thức giữa các nền văn hoá chắc chắn là có, nhưng thực ra chúng chỉ là những biến thiên từ một tiến trình học tập phổ quát mà chương trình đã được lập sẵn trong não.

Từ định nghĩa văn hoá như một hệ thống ký hiệu do con người tạo tác và sử dụng để hiệp thông với nhau, mặt thái quá của chủ nghĩa tương đối văn hoá có lẽ đã xuất phát từ việc vừa quay lại lấy ngôn ngữ làm nền tảng cho văn hoá, vừa xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan biệt lập. Ở đây, giả thuyết Sapir-Whorf (Edward Sapir và Benjamin L. Whorf) thường được viện dẫn làm cơ sở, với các luận điểm sau: 1) mỗi ngôn ngữ là một cách thức mô tả thế giới khác nhau (hành động, vận động, không gian, thời gian, v. v…); 2) mỗi nền văn hoá đều bị quy định bởi «phần hạ tầng» của ngôn ngữ qua đó nó được thể hiện hàng ngày, và phần này chính là nơi chôn giấu những cách thức tư duy của ngôn ngữ mà Whorf gọi là «ẩn mô (cryptotypes)»; 3) do đó, những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau sẽ không tư duy về thế giới và không nhận thức không gian, thời gian, v. v… giống nhau. Nói cách khác, cấu trúc văn phạm và từ vựng của ngôn ngữ quy định phương cách con người nhận thức và tư duy[9] một cách vô cùng chặt chẽ.

Thường được viện dẫn để bênh vực giả thuyết Sapir-Whorf là những cuộc nghiên cứu về nhận thức màu sắc trong ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: nói chung, sự phân loại màu sắc rất co giãn và dường như không theo một quy luật nào cả. Nhưng năm 1969, một cuộc điều tra thực địa của Brent Berlin và Paul Kay đã đưa ra kết quả trái ngược: lần này, sự phân loại màu sắc trong mọi ngôn ngữ đều tuân theo những quy luật đồng nhất (dù thuộc nền văn hoá nào, người được thăm dò cũng nhìn nhận trắng, đen, đỏ, vàng như những màu nguyên, và loại bỏ nâu, tím chẳng hạn). Do đó, có thể xem là chính di sản sinh lý chung của con người đã quy định sự nhận thức và phân loại nói chung, và màu sắc nói riêng, độc lập với những biến thiên văn hoá. Từ thập niên 1970, loại luận điểm bẩm sinh (mọi khuôn khổ tư duy của con người đều bị quy định bởi các cơ chế thần kinh tâm lý căn bản và phổ quát) ngày càng thắng thế, nhờ những công trình của Jean Piaget bên tâm lý học (những giai đoạn bắt buộc của sự phát triển tư duy lô-gic), và của Noam Chomsky trong ngôn ngữ học (cấu trúc bề sâu, deep structure). Tuy trường phái bẩm sinh chưa đưa ra được chứng cớ thuyết phục về những cấu trúc ngữ nghĩa phổ quát nằm trong mọi ngôn ngữ tự nhiên, giả thuyết Sapir-Whorf có lẽ cũng đã hết hiệu lực. Muốn tiếp tục tác động, ngày nay chủ nghĩa tương đối văn hoá mệnh danh là «hậu hiện đại» cần phải tìm ra những điểm tựa khác.

Ngoài cơ sở sinh lý chung, con người còn là sinh vật sống trong xã hội. Dù bị phê phán rất đúng là thiếu kích thước lịch sử, chức năng luận đã đền bù bằng một số trực giác thích đáng cho việc nghiên cứu hệ thống ký hiệu gọi là văn hoá, bằng cặp khái niệm «nhu cầu» - «chức năng». Mọi nền văn hoá đều có thể được xem như một giải đáp có tổ chức của xã hội trước những nhu cầu tập thể cơ bản. Ngoài loại nhu cầu vật chất sơ đẳng (lương thực, quần áo, nhà cửa…) còn có những nhu cầu tinh thần (hiểu biết, hành xử, tiêu khiển…); do đó, xã hội nào cũng phải có ở thượng tầng một số tiêu chuẩn để phân biệt đúng/sai (ở đâu cũng có một số hiểu biết sơ đẳng), phải/trái (ở đâu cũng có một số ngăn cấm), khoái lạc/bực bội (ở đâu cũng có một số hình thức nghệ thuật). Mặt khác, từ bó buộc tiếp xúc với bên ngoài, mọi xã hội đều có nhu cầu đổi mới (những xã hội tự khép kín hoặc đã bị tiêu hủy, hoặc đang trên đường diệt vong); và do đó, cũng phải có tiêu chuẩn để hiệp thông, gạn lọc (gìn giữ, vất bỏ, thu nhận…) trước những yếu tố ngoại lai. Nói cách khác, xã hội nào cũng phải có một số giá trị cơ bản, được biểu hiện bởi các nét văn hoá hoặc định chế mà chức năng là hướng dẫn mọi thành viên xã hội theo định hướng chung, trong hai tiến trình quyết định khả năng sống còn là hấp thụ văn hoá (enculturation, thu nhận nền văn hoá của tổ tiên để lại) và biến dung văn hoá (acculturation, thay đổi văn hóa cổ truyền do sự cọ xát với các loại giải đáp tập thể khác).

IV - NHÌN LẠI CHỦ NGHĨA TƯƠNG ÐỐI VĂN HOÁ

IV.1 – Một bối cảnh quốc tế đặc biệt

Trong sự cọ xát, vấn đề căn bản là phản ứng trước những khác biệt văn hoá. Thuyết tiến hoá ở thế kỷ 19 bày tỏ thái độ trịch thượng của Tây Phương trước thách thức này, và chủ nghĩa tương đối văn hoá ngày nay, trong vai trò phản đề của nó buổi đầu, muốn biểu lộ một thái độ trái ngược, ít ra là trên lý thuyết. Ðặt các hệ thống văn hoá trên bậc thang tiến bộ của khoa học – một sản phẩm của lý trí – thuyết tiến hoá đã vô tình áp đặt quy phạm của Tây Phương cho toàn thể các đơn vị văn hoá khác trên thế giới. Ngay cả thuyết tương đối văn hoá cũng có thể được xem như đã manh nha từ yêu cầu khách quan của khoa học: từ nay, các nhà nhân học không thể tiếp tục chỉ dựa trên những giá trị tinh thần của Âu Mỹ để nghiên cứu các xã hội khác, mà còn phải khảo sát loại đối tượng này thông qua hệ thống giá trị và những quy phạm tập thể của họ. Nhưng để luận điểm về phương pháp này của văn hoá luận trong nhân học Hoa Kỳ ở thập kỷ 1920-1930, nói cho cùng khá hợp lý và đáng bàn cãi, có cơ hội lột xác thành một hệ tư tưởng hoàn toàn cực đoan và mang khuynh hướng hư vô chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 20, cần phải có một bối cảnh quốc tế đặc biệt nghiêm trọng.

Một mặt, các nền văn minh ngoài Tây Phương chợt thức giấc sau nhiều thế kỷ mê ngủ, mang theo khao khát vươn dần lên vai trò chủ thể của lịch sử; mặt khác, sau hai cuộc thế chiến và không khí chiến tranh lạnh kế tiếp, Tây Phương trải qua một cuộc tổng khủng hoảng giá trị trầm trọng. Hai loại chế độ toàn trị, một hữu và một tả đã cùng đánh dấu sự phá sản về mặt đạo lý của nền văn minh Tây Phương, đồng thời lột trần tính chất huyễn hoặc của «siêu tự sự» tiến bộ đặt trên sự phát triển của khoa học và lý trí. Rồi cuộc khủng hoảng tinh thần ngày càng lún sâu và khuếch rộng hơn nữa, khi ngay chính lý trí, cái giá trị mấu chốt của Tây Phương từ thế kỷ Khai Sáng, cũng chao đảo - nghĩa là khi gần như tất cả mọi bộ môn khoa học đều thi nhau rơi vào tình trạng khủng hoảng nền móng lâu dài.

Chính trong bối cảnh này mà thuyết tương đối văn hoá (xem đoạn «văn hoá luận» ở trên) đã trở thành một chủ nghĩa, một thứ hệ tư tưởng cực đoan phổ biến vào cuối thế kỷ 20. Tất cả đều bị tương đối hoá, đôi khi còn gọi là «giải cấu» hay «giải lập» (déconstruction), thực chất là bạch hoá, từ hiện thực (hiện thực là một kiến trúc của ngôn ngữ, nghĩa là của xã hội), chân lý (chân lý là cái mà một xã hội hay một cộng đồng tin là đúng), đến lý trí (mỗi xã hội đều có những phương thức tư duy riêng biệt) và giá trị nhân văn (mọi giá trị đều là chọn lựa của một xã hội đặc thù, không có những giá trị nhân loại phổ quát). Không có một hiện thực, nhưng có bao nhiêu ngôn ngữ thì có bấy nhiêu hiện thực. Không có một chân lý, chỉ có những ý kiến hay tín niệm. Không có một lý trí duy nhất, mà mỗi xã hội đều có phương thức tư duy riêng. Còn các giá trị nhân văn thì vô cùng đa tạp, song chỉ có ý nghĩa và hiệu lực trong lãnh địa của một hệ thống văn hoá, và không thể di chuyển sang, hay bị áp đặt lên một đơn vị khác (sự tôn trọng nhân quyền là một giá trị Tây Phương, không có chỗ đứng trong hệ thống giá trị Châu Á chẳng hạn).

IV.2 - Chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại:

          diễn giải và phê bình

IV.2.a - Tóm lược

Tóm lại, nhìn dưới khiá cạnh phân tích, chủ nghĩa tương đối văn hoá có thể được biểu hiện qua ba vế sau: 1) Mỗi yếu tố trong một nền văn hoá chỉ có thể được đánh giá thông qua các quy phạm của đơn vị văn hoá đó; 2) Không có những quy phạm trung lập hoặc liên văn hoá để đánh giá các nền văn hoá khác nhau, hay những yếu tố khác nhau bên trong một đơn vị văn hoá; 3) Vì không có loại thông ước ấy, không một nền văn hoá nào có thể được xem là hoàn hảo hơn hoặc tiến bộ hơn một hệ thống văn hoá khác. Nói cách khác, mỗi đơn vị văn hoá là một thứ «đơn tử khoá kín không cửa sổ» («self-enclosed windowless monad»)[10]. Ở đây, chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại gặp lại Rudyard Kipling – nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng của Ðế Quốc Anh khoảng cuối thế kỷ 19-đầu thế kỷ 20. «Ðông là Ðông, Tây là Tây, Ðông Tây không bao giờ gặp nhau».

IV.2.b – Đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hóa hậu hiện đại

Phải đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hoá như thế nào? Phải chăng đây là một giá trị phổ quát của nhân loại? Chắc chắn là không, vì chủ nghĩa tương đối văn hoá phủ nhận loại giá trị phổ quát ấy. Như vậy, nó chỉ có thể là một giá trị đặc thù của nền văn hoá Tây Phương; song trong trường hợp này, theo chính quan điểm của chủ nghĩa tương đối văn hoá, nó không thể tự áp đặt hay được áp dụng trên bất cứ một đơn vị văn hoá nào khác, mà chỉ có hiệu lực bên trong hệ thống đã sản sinh ra nóVà ngay cả trong nôi sinh của mình, chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng không thể tự xưng là chân lý, bởi vì nó cũng phủ nhận luôn cả sự phân biệt đúng/sai, mà chỉ có thể được xem là một quan điểm hay tín niệm, hoàn toàn bình đẳng với hàng trăm, hàng nghìn quan điểm hay tín niệm cùng loại. Nói cách khác, đánh giá từ quan điểm phản tỉnh của chính nó, chủ nghĩa tương đối văn hoá chỉ là một sản phẩm của loại ngôn ngữ Ấn Âu, và chỉ phù hợp với phương thức tư duy của các xã hội và các dân tộc Âu Mỹ vào thời tổng khủng hoảng – nói tóm lại, một thứ giá trị văn hoá «cuối thế kỷ» của Tây Phương đương đại.

Ðiều kiện để chủ nghĩa tương đối văn hoá được công nhận khắp nơi là nó phải khoác loại áo mão cao cấp hơn, hoặc như chân lý, hoặc như một giá trị phổ quát toàn nhân loại – nghĩa là tự phủ nhận tính tương đối của mình. Mặt khác, nó chỉ thực sự có nghĩa trong một thế giới được cấu tạo bởi những ốc đảo văn hoá có thể được nhận diện và phân biệt một cách đại khái chấp nhận được – nghĩa là dựa trên giả định là có những đơn vị văn hoá tách bạch, rõ nét; đây là một khung cảnh ngày càng hiếm thấy, nếu không muốn nói là đang tan biến. Ngày nay, mọi hệ thống văn hoá đều đan chéo và xâm nhập vào nhau, do sự di dân và trộn lẫn ngày càng nhiều của các sắc dân khác văn hoá ở khắp nơi trên địa cầu. Và nếu cảnh tượng này thường làm nảy nở những khác biệt và tranh chấp quyền lợi, cả vật chất lẫn tinh thần, nó cũng đồng thời xác định rằng sự vô thông ước giữa các hệ thống ngôn ngữ và văn hoá chỉ là một giả định thái quá, bởi vì muốn bất đồng thì cũng phải dựa trên cơ sở là có trao đổi, và muốn trao đổi thì chí ít cũng phải hiểu nhau nói cái gì! Nếu quả thật là sự kiện hai hệ thống màu sắc khác nhau trong ngôn ngữ hàm nghĩa rằng, trong một chừng mực nào đó, chính khái niệm sắc màu cũng không hoàn toàn trùng hợp giữa hai ngôn ngữ, thì ít ra trong cả hai ngôn ngữ, người ta cũng phải công nhận rằng đấy là những hệ thống màu sắc, nghĩa là cùng thuộc về một lãnh vực.

Ngoài tính tự phản bác (self-refuting) ở mức độ tổng thể, chủ nghĩa tương đối văn hoá còn dẫn đến sự vô hiệu ở mọi mức độ sinh hoạt. Trong lãnh vực hành động chẳng hạn, con người sẽ hoàn toàn bó tay trước yêu cầu phải đưa ra một phán đoán đạo lý phổ quát, nếu quả thật là: 1) Một hành động chỉ có thể được đánh giá là phải hay trái đối với các quy tắc đạo lý của một cá nhân hay một tập hợp, một xã hội hay một đơn vị văn hoá nào đó; và  2) Không có những tiêu chuẩn hay mẫu mực khách quan, vô tư, không độc đoán, liên cá nhân, liên tập hợp, liên xã hội và liên văn hoá… để đánh giá những quy tắc đạo lý thuộc các hệ thống văn hoá khác nhau. Ðược quan niệm như loại chủ thuyết có thể hướng dẫn con người đến một thái độ bao dung (tolerance) hơn trong cuộc sống, trên thực tế nó cũng có thể được sử dụng, hoặc để khước từ mọi hành động trách nhiệm, hoặc ngay cả nhằm biện minh cho bất kỳ tội ác nào – nghĩa là một thái độ đúng hơn nên gọi là «buông thả» (sự nhắm mắt cho phép tất cả – «permissiveness»).

Thử giả định một thế giới mà trật tự công cộng được xây dựng trên chủ nghĩa tương đối văn hoá, với hai xã hội A và B theo hai tôn giáo khác nhau chẳng hạn. Giả định thêm rằng theo tín ngưỡng của A, việc bành trướng đức tin sang các nước láng giềng là một bổn phận của mọi tín đồ công dân, và quy phạm này ăn khớp chặt chẽ với mọi nét văn hoá khác của A. Khi xâm lăng B để áp đặt tôn giáo của mình, A chỉ làm một việc «morally correct» (vì A chỉ hành động theo một quy tắc văn hoá của mình), và do đó, nếu B còn có quyền phản kháng (dù B cũng chỉ nhằm bênh vực giá trị văn hoá riêng của mình), tất cả mọi quốc gia khác đều phải khoanh tay đứng nhìn cảnh «cá lớn nuốt cá bé», vì hoàn toàn không thể dựa trên một cơ sở nào để can thiệp. Thí dụ khá đơn giản trên của một nhà xã hội học không hoàn toàn chỉ là chuyện tưởng tượng, nếu chúng ta nhìn lại các giai đoạn lịch sử như thời «Conquistadors», «Holocaust» hay chế độ thực dân, và ngay cả thế giới đương đại. Ðiều khác biệt là trước kia, con người còn có thể nhân danh những giá trị phổ quát của nhân loại để kết án tội ác, trong khi ngày nay, với câu hỏi «Người ta có thể biện minh cho tất cả chăng?», một thí sinh tú tài Pháp năm 1995 có thể trả lời: «Khi tàn sát hàng triệu người, Hitler đã làm đúng, theo quan điểm của ông ta», tuy rằng «đối với chúng ta, hành động này là không thể bênh vực được»![11], tr. 170.

Trong lãnh vực nhận thức, với sự tương đối hoá lý trí, khoa học rất có nguy cơ biến mất như một tiêu chuẩn lý tính phổ quát, nếu quả thật: 1) Những quy luật suy luận chỉ có thể được xem là đúng hay hợp lý bên trong mỗi nền văn hoá; 2) Không có tiêu chuẩn khách quan, không thiên vị, không độc đoán, liên văn hoá… để đánh giá cái gọi là «lý tính» trong mỗi đơn vị văn hoá. Ðược khai sinh như loại thuốc giải độc trước bệnh sùng bái khoa học, bằng cách vạch trần, một mặt, một số hạn chế nội tại của khoa học, mặt khác, vai trò của những yếu tố văn hoá xã hội trong việc nghiên cứu, sự tương đối hoá lý trí đã dần dần biến triết lý nhận thức thành một thứ xã hội học nhận thức cực đoan. Dưới ảnh hưởng của Hegel, Karl Marx, rồi sau đó của Karl Mannheim, ngành học sau có thể xem như đã thực sự thành hình khi Robert K. Merton đưa ra chủ trương mà về sau Larry Laudan đặt tên là sự «đảm nhiệm phi lý-tính» (arationality assumption)»: chỉ khi nào không thể giải thích được một quan điểm hay một học thuyết nào đó trên cơ sở giá trị thuần lý của nó, thì lúc ấy nhà xã hội học mới dùng đến những nhân tố xã hội khác như chủng tộc, quốc tịch, giai cấp, văn hoá[12]… Nhưng ngày nay, nếu cái lý trí phổ quát của con người cũng nổ tung, nghĩa là nếu quả thực có một lý tính Hoa Kỳ, một lý tính Trung Hoa, một lý tính Irak (cũng như trước đây đã từng có triết học tư sản, toán học vô sản, vật lý học Do Thái, sinh lý học Ðức!) hoàn toàn khác nhau chẳng hạn, thì sự thận trọng trong việc áp dụng quan điểm xã hội học cũng biến mất; tất cả đều chỉ có thể và phải được giải thích bằng loại lý do xã hội, văn hoá!

Thật ra, bên cạnh sự thất bại của «não trạng sơ khai», các nhà tâm lý học và nhân học cũng chưa hề tìm thấy chứng cớ quyết định nào về sự tồn tại của một thứ lý tính hoàn toàn khác với cái vẫn được gọi là «lý tính con người» (dù nó được triển khai sâu rộng nhất ở Phương Tây), hay một xã hội hoàn toàn thiếu vắng tư duy lý tính. Bởi vì, nghĩ cho cùng, các quy tắc của loại tư duy này chỉ đơn giản nói là con người có thể tổng quát hoá từ sự quan sát thực tại (quy nạp), và hành động trên cơ sở tư duy của mình (diễn dịch). Nghiên cứu tương quan giữa khoa học hiện đại và tư tưởng Phi Châu, Robin Horton[13] phân biệt hai loại tri thức. Loại «tri thức sơ cấp» tồn tại trong mọi đơn vị văn hoá; một mặt, được xây dựng trên khả năng phổ quát là thiết lập những quan hệ nhân quả đơn giản hoặc phỏng chừng giữa các hiện tượng, nó chỉ sử dụng một ít phạm trù cơ bản (như trước/sau, người/vật chẳng hạn, đủ để tạo ra huyền thoại, để suy nghĩ, hiểu biết, và thực hiện một số công việc hàng ngày); mặt khác, nó có khuynh hướng bảo thủ và ưa tìm đồng thuận. Chỉ một số nền văn hoá tiến đến loại «tri thức cấp hai»; loại này biết dùng những lý do tiềm ẩn để vừa giải thích, vừa tiên đoán thế giới chung quanh một cách có hệ thống hơn, đồng thời có khuynh hướng tìm những kinh nghiệm mới. Và tất nhiên, mọi xã hội đều có năng lực phát triển tri thức một cách tiệm tiến, từ cấp thấp lên cấp cao.

Vế thứ hai trong lãnh vực nhận thức – hiện thực – cũng là đối tượng của một sự tương đối hoá, «giải lập» khác. Dựa trên, một mặt, giả thuyết Sapir-Whorf đã nói ở trên, mặt khác, quan điểm của Thomas Kuhn về «điển mẫu» (paradigm) trong khoa học, nhiều tác giả cho rằng: 1) Cái gọi là hiện thực chỉ là một kiến trúc từ những tương quan với giai cấp xã hội, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết, của mỗi cá nhân; 2) Không có những tiêu chuẩn khách quan, vô tư, không độc đoán để tiếp cận cái gọi là hiện thực xuyên qua giai cấp, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết của người nhận thức. Từ thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ khái niệm hiện thực tự thân (dù nếu có, con ngưòi cũng không thể nào biết được), mà chỉ công nhận một hiện thực được tiếp cận qua những trực giác (không gian, thời gian) và phạm trù tiên thiên (bản thể, toàn thể, nhân quả, tất yếu, v. v…) của chủ thể nhận thức; song ít ra ở đây, các trung gian tiên thiên ấy vẫn còn là những cấu trúc phổ quát chung cho cả loài người. Ở thế kỷ 19, Nietzsche đi thêm một bước nữa khi ông cho rằng không có sự kiện mà chỉ có sự suy diễn (nghĩa là mỗi nhận thức sự kiện tự nó đã là một sự suy diễn). Tiếp nối quan điểm trên theo hướng hoàn toàn cực đoan, một số tác giả ngày nay xem cái gọi là hiện thực như một sản phẩm của ngôn ngữ, và xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan (Sapir-Whorf), hay đôi khi còn khắt khe hơn, một lý thuyết khoa học (Paul Feyerabend).

Như vậy, chủ nghĩa tương đối ở đây không phải chỉ phủ nhận là có một hiện thực, hay một hiện thực với nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà khẳng định là có nhiều hiện thực hoàn toàn biệt lập phát sinh từ ngôn ngữ. Và vì không một tiêu chuẩn nào có thể cho phép so sánh, đánh giá hay phán định về những hiện thực bất đồng này, tất cả đều bình đẳng. Tất cả vấn đề là không thể nào đồng hoá ngôn ngữ với một thế giới quan hay một lý thuyết được. Ðánh đồng ngôn ngữ với một thế giới quan, tựu trung, là hàn dính cái hàm nghĩa (connotation) với cái biểu nghĩa (dénotation) của một từ. Ðúng là từ «chuyển động» gợi ra những yếu tố văn hoá rất khác nhau giữa một sắc dân du cư và một giống dân suốt đời không xê dịch, do những hàm nghĩa của nó. Nhưng không ai cấm cản hai cá nhân thuộc hai nền văn hoá nói trên hiểu nhau, nếu họ thoả thuận chỉ giới hạn câu chuyện vào phần biểu nghĩa của từ – xê dịch từ điểm này sang điểm khác –, như vẫn được định nghĩa trong các loại từ điển. Và sự tồn tại của loại từ điển song hay đa ngữ chính là bằng cớ không thể chối cãi rằng xưa nay con người vẫn hiệp thông thành công trên cơ sở ấy. Mặt khác, đánh đồng ngôn ngữ với lý thuyết, tựu trung là đánh đồng từ với khái niệm khoa học. Ðúng là khái niệm chuyển động trong vật lý học của Aristote và khái niệm cùng tên trong vật lý học của Galilei-Newton không còn là một nữa, và chúng ta không thể nào hiểu vật lý của thế kỷ 17 qua một khái niệm của vật lý cổ Hy Lạp, bởi vì mỗi lý thuyết mở ra một hình ảnh khác nhau về hiện thực, trong khi mỗi khái niệm lại là một mảnh hữu cơ của lý thuyết. Nhưng hiển nhiên là không có từ chuyển động trong ngôn ngữ tự nhiên nào bất kỳ, nhất là khi chỉ giới hạn vào phần biểu ngữ, lại có quan hệ hữu cơ chặt chẽ tương tự với toàn bộ hệ thống từ vựng và ngữ nghĩa mà nó là một đơn vị hết cả!

Tính phi lý của khẳng định «có nhiều hiện thực biệt lập bình đẳng» hiện rõ khi chúng ta phải trả lời những câu hỏi khá đơn giản nhưng lại đầy dẫy trong các bộ môn khoa học, như các cuộc diệt chủng của Ðức Quốc Xã hay Khmers Ðỏ trong sử học chẳng hạn. Và cho đến nay, phương pháp để giải quyết các nghi vấn này là đối chiếu chúng với những chứng cớ như hình ảnh, tài liệu, v. v… thu thập được, chứ không phải là mang đại diện của phe này hay phe kia ra… phỏng vấn, hoặc mời tập thể sử gia hội họp… biểu quyết! Vì sao một sự phi lý như thế có thể khoác áo học thuyết? Một trong những câu trả lời có thể là ý kiến sau của Frederick Will: «Sự công nhận là mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới bên ngoài đều được tiếp thu qua thực tiễn nghiên cứu đã khiến một vài triết gia kết luận rằng loại ngoại vật được chúng ta nhận biết đã do ngay chính quá trình nghiên cứu sản xuất ra, và do đó, chẳng khác gì những giả tượng (artefacts) mà cả sự tồn tại lẫn tính chất đều tùy thuộc, một cách nào đó, vào ngay chính thực tiễn nghiên cứu (…). Thật ra, thực tiễn nhận thức chỉ được thiết kế để phát hiện và mổ xẻ ngoại vật chứ không thể sản xuất ra chúng»[14].

Việc tương đối hoá hiện thực dẫn đến sự tương đối hoá chân lý. Trước thời «khủng hoảng nền móng» của các môn học nòng cốt, nhận thức luận hiện đại định nghĩa chân lý là sự thích ứng hay phù hợp giữa a với R, trong đó a là mệnh đề đang có yêu cầu được công nhận là đúng, và R là cái được xem là hiện thực (thế giới bên ngoài theo nghĩa rộng). Trong toán học, một mệnh đề được xem là đúng, nếu nó kết hợp chặt chẽ, mạch lạc với hệ thống những mệnh đề toán học đã được chứng minh; đấy là «thuyết mạch lạc về chân lý (coherence theory of truth)». Trong vật lý, một mệnh đề được xem là đúng nếu nó tương ứng với quy luật của thế giới bên ngoài, nghĩa là với những hiện tượng mà nhà khoa học đã tiên đoán dựa trên các quy luật ấy; đó là «thuyết tương ứng về chân lý (correspondance theory of truth)». Và bất chấp cuộc khủng hoảng kéo dài, toán học cũng như vật lý học và các bộ môn khác vẫn tiếp tục phát triển, dù trên cơ sở không còn nền móng chắc chắn.

Vào khoảng 1907, lạm dụng quan điểm của Charles Sanders Pierce về ý nghĩa của các từ khoa học (ý nghĩa của một từ khoa học là toàn bộ những hậu quả thực tiễn của nó; mọi từ không dẫn đến một hậu quả thực tiễn nào đều phải bị xem là vô nghĩa hoặc rỗng tuếch), William James nhận định: Theo nguyên tắc thực tiễn, nếu giả thuyết Thượng Ðế có thể «chạy» (work, marcher) một cách thoả đáng theo nghĩa rộng nhất, thì nó là «đúng»[15]. Thật ra, đây là một sự suy diễn quá lố tư tưởng của C. S. Pierce (khiến ngay bản thân tác giả này cũng kinh hoảng, phải vội vã đặt ngay ra từ «pragmaticism» để chỉ quan điểm của mình, nhằm tránh bị đồng hoá với chủ nghĩa «pragmatism» ở W. James!). Bởi vì, nếu giả thuyết Thượng Ðế «chạy» theo một nghĩa nào đó (tốt cho xã hội chẳng hạn), nó hoàn toàn không thể «chạy» theo nghĩa khoa học (đưa ra những tiên đoán có thể kiểm chứng). William James lẫn lộn hai mệnh đề: «Ðúng là Thượng Ðế hiện hữu», và «Tin rằng Thượng Ðế hiện hữu là điều có ích cho xã hội và nên làm». «Lý thuyết thực tiễn về chân lý (pragmatic theory of truth)», như vậy, là một bước xuống cấp so với hai quan điểm trước.

Ngày nay, sau khi tự tạo ra tình trạng vô số hiện thực vừa bình đẳng vừa «vô thông ước» cùng tồn tại, liệu chủ nghĩa tương đối văn hoá sẽ giải quyết ra sao vấn đề chân lý trong các khoa học? Nó chỉ có thể, hoặc chối bỏ hẳn sự phân biệt đúng/sai (nghĩa là xem «mặt trời quay chung quanh trái đất» hay «trái đất quay chung quanh mặt trời» như hai tín niệm có giá trị ngang nhau chẳng hạn), hoặc đơn giản chấp nhận là đúng «bất cứ điều gì mà một người hay một nhóm người tin là đúng». Liệu cái được chào đón vô cùng rầm rộ và long trọng là «lý thuyết đồng thuận về chân lý (consensus theory of truth)» này sẽ có khả năng đưa khoa học tiến tới chăng? Ðiều hiển nhiên trước mắt là trong mọi ngành học thuật, nhất là các khoa học xã hội và nhân văn, sẽ đầy dẫy những mệnh đề hoàn toàn mâu thuẫn mà vô phương giải quyết. Một điều chắc chắn nữa: những Copernic, Galilei, Newton, Darwin, Einstein… – nghĩa là loại nhân tài đã đẩy con người lên một nấc quyết định trên bậc thang tri thức – ngày nay sẽ là thiểu số tuyệt đối, và chắc chắn sẽ thất bại trong xã hội hậu hiện đại, vì không tài nào hội đủ đồng thuận trên những ý kiến hoàn toàn «dị giáo» của mình.

IV.2.c – Kết luận

«Về nhận thức, chủ nghĩa tương đối văn hoá là một điều ngu xuẩn; về đạo lý, nó là một bi kịch»[16]. Làm sao một bi kịch phi lý lại có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong một nền văn minh đang dẫn đầu thế giới trên nhiều mặt? Người ta có thể đưa ra nhiều giải thích, nhưng lý do quan trọng hơn cả vẫn là cuộc khủng hoảng giá trị, nhất là cuộc khủng hoảng lý trí và khoa học của Tây Phương gần như suốt thế kỷ qua, và sự lây lan của nó sang các nền văn hoá khác[17]. Chỉ khi nào con người tìm lại được cho hai chữ «nhân loại» một nội dung văn hoá –  nghĩa là những giá trị phổ quát được xây dựng trên một nền tảng tương đối đứng được dù không hoàn toàn chắc chắn – thì cuộc khủng hoảng tinh thần trên quy mô toàn cầu này mới thật sự cáo chung, 

Tất nhiên, chủ trương này sẽ không thuyết phục nổi những đầu óc bi quan. Nhưng vấn đề đặt ra cho con người ngày nay chính là phải chọn lựa giữa: a) hoặc giảm thiểu một số đòi hỏi trí thức không thể nào thoả mãn nổi, hầu xây dựng lại hệ thống giá trị toàn nhân loại như vừa nói ở trên, dù phải không ngừng xoá đi lập lại các thử nghiệm còn bấp bênh; b) hoặc vất bỏ tất cả những thành tựu đã đạt được trong mọi lãnh vực cho đến ngày nay, để ngụp lặn trong chủ nghĩa hư vô, rồi khoanh tay than thở bất lực trước bao thách đố đang ào ạt tràn đến mỗi ngày. Sự kiện là từ vài năm nay, lý luận khoa học cũng như chính trị và đạo lý học… đã đổi mới cách đặt vấn đề và đang đổi mới ngôn ngữ, để bắt đầu lại những cuộc phiêu lưu tư tưởng trong rất nhiều tác phẩm đáng lưu ý, cho phép chúng ta hy vọng sẽ nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm sớm hơn mong đợi.

PHẠM TRỌNG LUẬT


[1] Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Commentaire = ISSN 0180-8214, số 66, 1994 (Nguyên tác: The Clash Of Civilizations, Foreign Affairs = ISSN 0148-8937, 1993) và 1bis Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

[2] Một cuộc thăm dò dư luận được thực hiện lần đầu ở Âu Châu, sau nới rộng ra Bắc Mỹ rồi khắp thế giới, qua 3 đợt thu thập dữ kiện (1981-1982, 1990-1991, 1995-1997) trong hơn 60 nước (73% dân số toàn cầu). Xem: Ronald F. Inglehart, Le Choc Des Civilisations Ou Modernisation Culturelle Du Monde, Le Débat, số 105, 1999.

[3] Văn minh và văn hoá có thể được dùng như hai từ đồng nghĩa (ở Huntington và trong bài này), song cũng có thể được phân biệt. Oswald Spengler xem văn minh là giai đoạn phát triển cuối cùng của một nền văn hoá. Một số tác giả khác (Alfred Weber, Robert M. McIver) đối lập văn minh với văn hoá như hai phần của một «hệ thống biểu trưng (symbolic systems)»: văn minh được dùng để chỉ phần thực tiễn, phần phương tiện để kiểm soát thiên nhiên và điều kiện vật chất, do đó, bao gồm cả khoa học và kỹ thuật; văn hoá chỉ phần tinh thần, giá trị, quy phạm, lý tưởng…, do đó, bao gồm tôn giáo, triết lý, văn học, nghệ thuật. (Xem : Alfred L. Kroeber & Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review Of Concepts And Defnitions, New York, Vintage Books, cop. 1952).

[4] Ðạo giáo được dùng ở đây như một danh từ chung để chỉ tất cả những thế giới quan nào – từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần – bao gồm một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Theo Từ Ðiển Tiếng Việt của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, Nxb KHXH, 1988.

[5] Xem: Văn Hóa: Từ Phổ Quát Đến Đặc Thù (La Culture: De l’Universel Au Particulier, coord. par Nicolas Journet, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2002), tr. 2-3.  Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về mặt ngôn ngữ, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên.

[6]  Émergence: xuất hiện ở một mức độ cao hơn. Chúng tôi sẽ trở lại ý niệm này trong một bài dịch khác.

[7]  Cần phân biệt «tiến bộ» như sự kiện, và «chủ nghĩa tiến bộ» như hệ tư tưởng hay «siêu tự sự». Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong nhiều bài dịch khác.

[8]  Tác phẩm đã được dịch sang tiếng Việt. Lévi-Strauss, Định chế tôtem hiện nay, Nguyễn Tùng dịch, chú giải và giới thiệu. Hà Nội, Nxb Tri Thức, 2017. Xin trân trọng giới thiệu dịch phẩm.

[9]  Xem: Ngôn Ngữ: Bản Chất, Lịch Sử, Và Sử Dụng (Le Langage: Nature, Histoire et Usage, coordonné par Jean-Francois Dortier, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2001). Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về lịch sử các lý thuyết ngôn ngữ học, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên.

[10] Richard J. Bernstein, Incommensurability And Otherness Revisited, 1991. Trong: Culture And Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. by Eliot Deutsch, Honolulu, University Of Hawaii Press, 1991.

[11] Raymond Boudon, Relativisme Et Modernité, (Revue Européenne Des Sciences Sociales = ISSN 0048-8046, 1996, số 106, tr. 169-192). 

[12]  Larry Laudan, Progress And Its Problems: Towards A Theory Of Scientific Growth, Berkeley, University of California Press, 1977. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 310.

[13] Robin Horton, Tradition And Modernity Revisited. Trong: M. Hollis & S. Lukes, Rationality And Relativism, London, Blackwell, 1982.

[14] Frederick L. Will, Reason, Social Practice And Scientific Realism, Philosophy Of Science, số 48, 1981, p. 1-18. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 320.

[15] William James, Pragmatism, New York, Harper Brothers, 1907. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 299.

[16] Ernest Gellner, La Mascarade Relativiste, tr. 550 (Commentaire = 0180-8214, số 75, 1996, tr. 543-550).

[17] Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western Publ., 1991. Phần 2 của tác phẩm tự nó là một giáo trình trong sáng về triết lý khoa học, đã giúp cho chúng tôi nhiều ví dụ, luận cứ, và trích dẫn để phê phán chủ nghĩa tương đối văn hoá.

Cập nhật ngày 15-11-2018                Sự kiện (Khái niệm) – Sử học
C1  

SỰ KIỆN LỊCH SỬ
(1898)

Tác giả: Charles-Victor Langlois*
Charles Seignobos *
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Mọi sự kiện lịch sử đều có tính cách chung là được rút ra từ tài liệu[1], nhưng chúng đều rất táp nham.

1 - Sự kiện lịch sử biểu hiện những hiện tượng có bản chất rất khác nhau. Từ cùng một tài liệu, người ta có thể rút ra đủ thứ sự kiện, về văn bản, ngôn ngữ, bút pháp, về các sự kiện khác, tục lệ, biến cố… Mọi sự kiện [lịch sử] đều đến với chúng ta như vậy, hỗn độn, không phân biệt bản chất. Hỗn hợp những sự kiện không đồng nhất vì không đồng chất này là một trong các đặc trưng khiến cho sử học khác với các khoa học khác...

2 - Sự kiện lịch sử xuất hiện trước ta với những mức độ tổng quát rất khác nhau, từ loại sự kiện chung chung từng kéo dài suốt nhiều thế kỷ (thiết chế, tập quán, tín ngưỡng) cho cả một dân tộc, đến loại hành vi phù du nhất của một nhân vật (một lời nói hay một động thái). Đấy là  một nét dị biệt khác nữa giữa sử học với các khoa học quan sát, vốn thường khởi đi từ những sự kiện cụ thể trước khi cô đọng chúng thành  loại sự kiện tổng quát thông qua các chuỗi thao tác có phương pháp…

3 – Mọi sự kiện lịch sử đều được định vị, chúng tồn tại ở một quốc gia và vào một thời điểm nhất định; nếu ta rút bỏ thời gian và địa điểm được ghi nhận khi chúng xảy ra, thì chúng sẽ mất đi tính cách lịch sử, và chỉ còn có thể được sử dụng cho loại tri ​​thức phổ thông về nhân loại nói chung (như đã từng xảy ra cho những sự kiện không rõ nguồn gốc thuộc truyền thống dân gian). Các khoa học tổng quát không hề biết tới sự cần thiết phải định vị [sự kiện] này, bởi nó chỉ dành cho loại khoa học mô tả, những môn học lấy sự phân bố địa lý và sự tiến hóa của hiện tượng làm đối tượng nghiên cứu…

4 – Mọi sự kiện rút ra từ ​​những tài liệu đã được phân tích phê phán đều phải được kèm theo một chỉ dấu đánh giá xác suất trung thực của chúng. Trong mọi trường hợp không đạt tới một sự chắc chắn đầy đủ – nghĩa là mỗi khi sự kiện chỉ là cái có thể, huống hồ là cái đáng ngờ – thì công đoạn phê phán phải giao nó cho sử gia với một nhãn giá mà không ai có quyền gỡ bỏ, nhằm ngăn cản sự kiện này dứt khoát bước vào khoa học.

 Charles-Victor Langlois
Charles Seignobos
Dẫn Vào Nghiên Cứu Sử Học
(Introduction aux Études historiques, 1898),
Librairie Hachette, 1905, p. 182-184.


[1] Xem thêm trên trang mục này: Lucien Febvre, Sự Kiện Và Chọn Lựa (1953).

Cập nhật ngày 15-11-2018                            Văn hóa (Khái niệm)
C1  

BA NGHĨA CỦA TỪ «VĂN HÓA»
(1924)

Tác giả: Edward Sapir*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa


Văn hóa là một thuật từ căn bản nhưng không dễ định nghĩa trong các khoa học nhân văn và khoa học xã hội. Căn bản vì nó được dùng trong mọi ngành học thuật, khó định nghĩa không những vì tự nó đã bao gồm nhiều cách hiểu (như trong trích đoạn dưới đây), mà còn vì sự gần gũi với một số từ khác và do đó cần được đối chiếu với những thuật từ này, quan trọng nhất là từ văn minh, như trong các trích đoạn mà chúng tôi sẽ lần lượt dịch đăng trên trang mục này.   

*

Từ «văn hóa» có ba nghĩa hay bao gồm ba nhóm ý nghĩa. Đầu tiên, nó được các nhà nhân học hay sử học sử dụng trong một nghĩa chuyên môn nhằm tập hợp mọi yếu tố, vật chất hoặc tinh thần, của cuộc sống con người, do xã hội trao truyền. Trong ý nghĩa này, văn hóa cũng lâu đời như chính con người, bởi ngay cả cuộc sống của những kẻ mọi rợ nguyên thủy nhất cũng xảy ra trong một bối cảnh  xã hội mà đặc trưng là sự tồn tại của một mạng lưới phức tạp những thói quen và thái độ được bảo tồn bởi truyền thống.

Kỹ thuật săn bắt của dân Bushman ở Nam Phi, niềm tin vào thuật phù thủy của người da đỏ ở Bắc Mỹ, bi kịch Hy Lạp của người Athenai dưới thời Periklês, máy phát điện của nền công nghiệp hiện đại... tất cả đều là những yếu tố văn hóa trọn vẹn, không phân biệt. [...] Từ quan điểm này, nhà dân tộc học thừa nhận có nhiều loại hình văn hóa và vô số các yếu tố văn hóa mà không liên kết chúng với bất kỳ một phán đoán giá trị nào. [...]

Ý nghĩa thứ hai của từ «văn hóa» phổ biến hơn. Nó đề cập đến một lý tưởng mang tính học thuật về sự tinh tế cá nhân, được phát huy   từ một số nhỏ những tri ​​thức và kinh nghiệm mà ta đánh đồng với tri ​​thức, nhưng chủ yếu là một tập hợp những phản ứng đặc thù đã được chuẩn nhận bởi một tầng lớp xã hội hay/và một truyền thống lâu đời. [...]

Ý nghĩa thứ ba của từ «văn hóa» là cái khó xác định và minh họa một cách thỏa đáng hơn cả; có lẽ bởi vì chính những người sử dụng nó cũng hiếm khi có khả năng phát biểu một cách rõ ràng họ hiểu từ này chính xác như thế nào. Ý nghĩa thứ ba này mang đặc tính của  nghĩa đầu tiên (nghĩa kỹ thuật) ở chỗ nó cũng nhấn mạnh trên loại tài sản tinh thần của tập hợp hơn là của cá nhân. Nhưng nó cũng mang đặc tính của nghĩa thứ hai, trong chừng mức là nó đặt dấu nhấn trên một vài yếu tố mà các nhà nhân học đã phát lộ sự tồn tại và được rút ra từ dòng chảy văn hóa to rộng. [...]

Như vậy, «văn hóa» gần gũi với «tinh thần» hay «thiên tài» của một  dân tộc, tuy rằng hai từ này không phải là các từ đồng nghĩa chính xác với nó; dùng trong một nghĩa mơ hồ, «tinh thần» hay «thiên tài»  quy chiếu về quá khứ tâm lý hay giả tâm lý của một nền văn minh quốc gia, trong khi «văn hóa», ngoài cái quá khứ này, còn bao gồm một loạt những biểu đạt cụ thể được cho là những đặc trưng. Do đó, ta có thể định nghĩa văn hóa một cách thô sơ như văn minh, trong chừng mực là nó bao gồm cả thiên tài quốc gia.

Edward Sapir,
Nhân học
(Anthropologie, 1924),
Paris: Ed. de Minuit, 1967,
tr. 326.

Đưa lên mạng ngày 15-8-2018         Hêrodotos – Diễn giải và Phê bình
C2                        Sử học – Lịch sử – tk tCn

HÊRODOTOS,
SỬ GIA CHUYÊN NGHIỆP ĐẦU TIÊN
(1961)


Nhìn từ quan điểm lịch sử, hiển nhiên là sử học đã tồn tại trước Hêrodotos, trước các văn thi sĩ, thậm chí trước cả Hêsiodos và Hômeros: có thể nào ta tưởng tượng được rằng, đã từng , đâu đó, những con người không hề nghĩ ngợi, và không bao giờ kể lại, một cách nào đấy, những gì từng xảy ra cho họ?

Benedetto Croce,
Lý Thuyết Và Lịch Sử Của Khoa Ký Sử
(Théorie et histoire de l'historiographie),
1912, chap. II.

 

Trong câu văn nổi tiếng mở đầu tác phẩm của sử gia Hy Lạp cổ xưa nhất mà chúng ta còn giữ, chính là dưới cái nghĩa đầu tiên và rộng rãi hơn cả là «điều tra» mà từ historie xuất hiện: «đây là bản tường trình cuộc điều tra đã được Hêrodotos xứ Halicarnassos hoàn thành, nhằm ngăn chặn những hành động do con người thực hiện bị phai mờ với thời gian, hoặc những công trình vĩ đại và tuyệt vời của cả người Hy Lạp lẫn của dân man di mất đi tăm tiếng, và đặc biệt là ghi nhớ những lý do vì sao họ lại gây ra chiến tranh với nhau»[1]  

Mặc dù cố gắng của Hêrodotos có vẻ sơ đẳng và, theo một nghĩa nào đó,  còn ngây thơ, chúng ta vẫn bị ấn tượng bởi nỗ lực giải thích khoa học được biểu đạt ở đấy: ngay cả nơi người kể chuyện tuyệt vời mà thoạt nghe có vẻ chất phác này, lịch sử xuất hiện như một nỗ lực tìm hiểu, giải thích; trong cùng một câu văn mở đầu mà chúng tôi đã trích dẫn những từ đầu tiên, Hêrodotos nói rõ ràng rằng «cuộc điều tra» nhằm xác định, giữa các mục đích khác, «vì lý do nào người Hy Lạp và người Persia mọi rợ đã tranh chiến với nhau...». Đây là một công trình nghiên cứu vừa sâu sắc, vừa thực định... Sâu sắc, bởi vấn đề đặt ra cho Hêrodotos là phân biệt cái nguyên nhân sâu xa của những biến cố với những lý cớ, biện minh hay vỏ bọc, và tách nó ra khỏi chúng song vẫn giữ cho công trình nằm ở mức độ các triết gia gọi là nguyên nhân thứ hai, khác biệt với archè hay cái nguyên lý siêu hình học đầu tiên của tính khả tri. Thực định, ngay cả khi ý niệm nguyên nhân này còn bao hàm sự cần thiết phải cầu viện tới các khái niệm đáng ngại hay đáng ngạc nhiên như định mệnh, số phận, sự ganh ghét của thần linh; bởi dần dần, yêu cầu giải thích lịch sử sẽ luôn luôn dẫn dắt Hêrodotos, mỗi lúc một đến gần hơn, với sự vận dụng toàn bộ quan niệm của ông về con người và cuộc sống vào sử học. Như mọi tác phẩm sử học khác, cuốn sử ký của Hêrodotos mang dấu ấn của cá tính tác giả; và như mọi tác phẩm sử học khác, nó cho biết nhiều thông tin, về đối tượng nghiên cứu riêng của Hêrodotos – ở đây là cuộc chiến tranh chống Persia của Hy Lạp – cũng như về nội tình của thế giới Hy Lạp, và cách người Hy Lạp suy nghĩ trong những năm 440 tCn. Cuối cùng, Hêrodotos đã đúng thật là một sử gia, theo nghĩa chuyên nghiệp của từ này, bởi ý muốn tái tạo và đạt tới sự thật về các biến cố đã qua trong hiện thực nghiệm sinh của chúng, bởi nỗ lực để tìm ra nguồn thông tin thích đáng, bởi sự thận trọng mà mối quan tâm này đòi hỏi, và một sự bi quan nhất định về bản chất con người nơi ông. Từ thời Ploutarkhos, người ta đã không ngừng bàn tán về  sự «tinh ranh» của Hêrodotos.

Henri-Irénée MARROU,
«Sử Học Là Gì»
(Qu'est-ce que l'Histoire?),
Trg: Sử Học Và Phương Pháp Sử Học
(L'Histoire et ses méthodes),
Paris, Gallimard, 1961, tr. 8-9.
(Encyclopédie de la Pléiade)

 


[1] «This is the showing forth of the Inquiry of Herodotus of Halicarnassos, to the end that neither the deeds of men may be forgotten by lapse of time, nor the works great and marvellous, which have been produced some by Hellenes and some by Barbarians, may lose their renown; and especially that the causes may be remembered for which these waged war with one another».

Đưa lên mạng ngày 15-09-2018                                  Xã hội (Khái niệm)
C2                      Auguste Comte – Tác phẩm

 

XÃ HỘI 
KHÔNG PHÂN TÁN
THÀNH NHỮNG CÁ NHÂN
(1851)

Tác giả: Auguste Comte
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

 

Theo truyền thống học thuật, Auguste Comte là cha đẻ của khoa xã hội học, vì ông là người đã đặt ra từ «sociologie» để chỉ môn học này (mà trước năm 1839 ông còn gọi là «physique sociale» = vật lý học xã hội), đồng thời là một trong những lý thuyết gia đầu tiên của nó.  

Thật ra, người đầu tiên đã sử dụng từ sociologie (trong một trước tác không công bố, khoảng thập niên 1780[1]), là Emmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836)*, một trong những nhân vật mấu chốt của cuộc Cách mạng 1789 ở Pháp. Mặt khác, nếu giới hạn xã hội học vào phần lý thuyết, hình thức tồn tại ưu thắng của nó trong thế kỷ thứ XIX, thì xã hội học đương thời thực chất chỉ là triết lý xã hội, một loại hình triết học có thể đã khởi nguồn từ Hy Lạp cổ đại[2].

Nhưng hãy để vấn đề này lại cho giới sử gia khoa học, và tập trung trên trích đoạn dịch dưới đây. Nó cho ta thấy một số đặc trưng của xã hội học lý thuyết kiểu Auguste Comte.

Về đối tượng, đây là một thứ xã hội học vĩ mô (macro-sociologie) đặt nền trên quan điểm «toàn thể luận» (holism = holisme, do từ holos = toàn thể). Nhưng cái toàn thể cao nhất ở Comte không phải là xã hội mà là nhân loại, đối tượng tôn thờ của tác giả[3]. Mặt khác, trong hệ thống vĩ mô của Comte, viên gạch xây nên xã hộigia đình, nghĩa là một tập thể chứ không phải là những cá nhân. Như vậy, quan điểm tổng quát của Comte hoàn toàn đối lập với một trào lưu xã hội học khác, gọi theo một thuật từ xuất phát từ nhà kinh tế người Áo Joseph A. Schumpeter (1883-1950), sau được các tác giả lớn như Max Weber (1864-1920) và Karl R. Popper (1902-1994) phổ biến, là «cá nhân luận phương pháp = methodological individualism», và thời nay được khá nhiều nhà xã hội học vận dụng. Nội dung của nó là xử lý mọi vấn đề xã hội như kết quả, có thể là cố ý hoặc không chủ tâm, của những cá nhân hành động từ loại lý do riêng của mỗi người[4].

Về phương pháp, chịu ảnh hưởng của các khoa học «cứng», Comte nghĩ có thể tách xã hội học thành hai phần, «xã hội học tĩnh [trạng] (sociologie statique)», phần xã hội học nghiên cứu xã hội theo hình thái của nó, trong trạng thái tĩnh) và «xã hội học động [trạng] (sociologie dynamique)», phần xã hội học nghiên cứu xã hội trong trạng thái động, trong dòng lịch sử). Như vậy, nhân loại là thứ xã hội lớn với một lịch sử lũy tích mà mọi xã hội quốc gia là thành phần, và xã hội ở mọi cấp đều tiến hóa từ những hình thái xã hội này sang các hình thái xã hội khác vững chắc hơn, xuyên qua một số thời kỳ phân rã tương đối.  

Nguyễn Văn Khoa

*

Sự phân tán nhân loại[5] thành các cá nhân theo nghĩa đen chỉ là một lối phân tích không có nguyên tắc[6], vừa trái với lý trí[7] vừa vô luân[8], bởi vì nó có xu hướng giải cấu, thay vì giải thích, tồn tại xã hội – nghĩa là nó chỉ có thể được đem ra áp dụng khi sự liên đới xã hội không còn nữa. Trong xã hội học, nó cũng sai lầm như, trong sinh học, sự phân tán hóa học một cá nhân thành những phân tử hoàn toàn biệt lập, bởi vì một sự tách rời như thế không bao giờ có thể xảy ra trong môi trường của sự sống. Sự thật là, khi trạng thái xã hội bị thay đổi sâu sắc, sự tan rã sẽ thâm nhập đến một mức độ nhất định vào tận tổ chức gia đình, như chúng ta đã thấy quá nhiều ngày nay[9]. Tuy nhiên, mặc dù đây là triệu chứng hỗn loạn nghiêm trọng nhất trong tất cả, chúng ta đều có thể nhận thấy, một mặt, cái thiên hướng phổ quát nhằm tự duy trì đến mức có thể được của những quan hệ gia đình trước kia, và mặt khác, cái xu hướng bộc phát nhằm xây dựng những gia đình mới, đồng nhất và ổn định hơn[10]. Như vậy, chính các trường hợp bệnh hoạn này đã xác nhận định đề[11] sơ đẳng của xã hội học tĩnh trạng: gia đình chứ không phải cá nhân mới là những thành tố cơ bản của xã hội loài người4. Theo một nguyên lý triết học mà tác phẩm nền tảng của chúng tôi đã đặt ra từ một thời gian rồi, thì bất kỳ một hệ thống nào cũng chỉ có thể được hình thành từ những yếu tố giống như bản thân nó, chỉ ít phức tạp hơn mà thôi. Như vậy, ta không thể nào phân tán một xã hội thành những cá nhân, giống như trong hình học, ta không thể nào phân tán một mặt phẳng thành những đường thẳng, và đường thẳng thành những điểm[12]. Cái xã hội ít phức tạp hơn, cụ thể là gia đình, dù đôi khi quy mô chỉ là đôi vợ chồng cơ sở, do đó, mới là yếu tố xã hội học thực sự. Từ đấy, sẽ xuất hiện sau đó những nhóm phức hợp hơn, dưới danh nghĩa các giai cấp, thành phố, và đối với Hữu thể Lớn [Nhân loại], trở thành những thành tố tương đương với các mô và cơ quan sinh học, như tôi sẽ giải thích [ở phần sau].

Auguste Comte,
Système de politique positive
(Hệ Thống Chính Trị Thực Chứng),
1851-1854, q. II, ch. III.

 


[1] Xem: Jacques Guilhaumou, Sieyès et le non-dit de la sociologie: du mot à la chose, Revue d’Histoire des Sciences humaines, 2006, 15, tr. 117-134. Có thể đọc trên, hoặc tải về từ, Internet.

[2] Xem: Charles A. Ellwood, Aristotle As A Sociologist, Annals of the American Academy of Political Science, vol. 19, 1902. Có thể đọc trên, hoặc tải về từ, Internet. Sẽ được dịch và đăng trên trang mục này.

[3] Nhân loại là Hữu thể Lớn hay Hữu thể Vĩ đại, theo cách gọi của Comte. Vào cuối đời, Comte còn là người sáng lập, đồng thời là giáo chủ của một tôn giáo mới, gọi là Nhân Loại Giáo hay Tôn Giáo Nhân Loại hay Thực chứng Giáo. Đối tượng tôn thờ của nó là Nhân loại, được định nghĩa như «toàn bộ tập hợp người trong quá khứ, hiện tại và tương lai»; đây là một hình thức sùng bái người chết (culte des morts) mà theo ông vẫn tiếp tục «lèo lái người sống», được đặt nền trên 3 khái niệm: tha nhân (autrui, Comte được cho là cha đẻ của từ altruisme = chủ nghĩa tha nhân), trật tự, tiến bộ. Dù là một thứ tôn giáo thế tục, Nhân Loại Giáo cũng có nhà thờ, tổ chức và chức sắc giáo hội, lịch tôn giáo với những ngày lễ (ngày sinh hay ngày giỗ của các vĩ nhân) và tham vọng toàn cầu hóa như mọi tôn giáo hữu thần khác.

[4] Cá nhân luận phương pháp… «là học thuyết theo đó chúng ta phải cố gắng tìm hiểu mọi hiện tượng tập thể như đều do loại hành động, tương tác, cứu cánh, hy vọng, và tư tưởng của những cá nhân, và các truyền thống được những cá nhân tạo ra và duy trì = the doctrine that we must try to understand all collective phenomena as due to the actions, interactions, hopes and thoughts of individual men, and as due to traditions created and preserved by individual mens» (Karl R. Popper, The Poverty Of Historicism, 1944-1945 (London, Routledge & Kegan Paul, 1963, tr. 157-158).

[5] Xem phần giới thiệu trích đoạn ở trên.

[6] Trong nguyên bản: anarchique. Anarchie (HL: anarkhia), chỉ hình thức chính trị vô chính phủ, nghĩa là sự biến mất của nhà nước, và sự xây dựng mọi quan hệ xã hội trên những cá nhân. Comte không thực sự biết hình thức chính trị này vào thời đại của ông, nhưng ông xem quan điểm cá nhân chủ nghĩa là anarchique, bởi vì nó cho rằng cá nhân là một thực thể, hơn nữa, một thực thể cao hơn cả xã hội lẫn nhà nước. theo Comte, đấy là đầu mối của mọi hỗn loạn. Tất nhiên, ở phía đối lập, người ta có thể phản bác: nếu anarchisme chỉ sự tách rời cá nhân khỏi xã hội, thì tại sao không xem nó như một nhân tố giải phóng cá nhân khỏi sự giám hộ của xã hội? Ở đây, chúng tôi chọn dịch analyse anarchique là một sự phân tích không có nguyên tắc hay phương pháp chỉ đạo, nghĩa là bừa bãi.

[7]  Nếu cá nhân chỉ thực sự tồn tại khi xã hội tan rã (như trong quan điểm của Comte), thì việc sử dụng cái chỉ tồn tại sau xã hội để giải thích sự hình thành và phát triển của xã hội là điều trái với lý trí, là cực kỳ vô lý. Ngược lại, nó hoàn toàn có thể được dùng để giải thích sự giải cấu hay giải thể của xã hội.

[8]  Nếu quan hệ xã hội được suy ra từ cá nhân thay vì cái toàn thể (xã hội, thậm chí, nhân loại), thì không thể ngăn cản cá nhân hành động vì quyền lợi riêng của mình, trong khi sống đạo lý là hành động vì con người và loài người nói chung, vì lợi ích chung chứ không phải vì quyền lợi cá nhân. Nói cách khác, nền tảng của luân lý đạo đức, theo Comte, là tư tưởng cho rằng chỉ nhân loại mới là cái toàn thể. 

[9] Ở đây, Comte không chỉ công nhận sự phân rã của xã hội như một khả năng lý thuyết, một sai lầm do chủ nghĩa cá nhân gây ra, mà còn như hiện thực, vì là một sự kiện lịch sử đang diễn ra «ngày nay».

[10]  Tuy nhiên, Comte đối lập nhận định về chủ nghĩa cá nhân như sự kiện, với một nhận định kép về sự ưu việt của sự kiện xã hội trên sự kiện cá nhân, đó là: những nỗ lực nhằm duy trì quan hệ gia đình như một khuynh hướng phổ biến, và sự thiết lập những «gia đình mới» (với hàm nghĩa là «mới» về hình thức), «thuần nhất» hơn (có những thành viên gần gũi nhau hơn), «ổn định» hơn (ít có khuynh hướng tan vỡ hơn), trong hoàn cảnh phân rã của xã hội. Điều này nói lên rằng sự phân rã của xã hội không bao giờ là tuyệt đối, nghĩa là cá nhân chưa bao giờ từng phải hoàn toàn đơn độc đối mặt với xã hội hết cả. 

[11] Đặt gia đình chứ không phải cá nhân như thành tố cơ bản của xã hội loài người làm định đề, Comte muốn nói rằng đây là một nguyên lý nền tảng, có giá trị triết lý liên quan đến tri thức khoa học. Theo Comte, định đề này còn dựa trên một nguyên lý khoa học tổng quát hơn nữa là, dù trong hệ thống nào, các yếu tố của hệ thống phải có cùng bản chất với bản thân hệ thống: một mặt phẳng chỉ có thể được phân tích thành những mặt phẳng nhỏ hơn, chứ không phải thành những đường thẳng; cũng vậy, một xã hội chỉ có thể được phân tích thành những xã hội nhỏ hơn, chứ không phải thành những cá nhân.  

[12] Tuy nhiên, định đề và lập luận của Comte ở trên mang tính chất siêu hình hơn là phương pháp. Trong sinh học và toán học, sự giải thích bằng một yếu tố khác với hệ thống không dẫn đến cùng một kết quả như trong xã hội học của Comte: giải thích sự sống bằng tế bào hay đường thẳng bằng những điểm không thay đổi gì về hiện thực của sự sống hay của đường thẳng cả. Ngược lại, nếu có thể giải thích xã hội bằng cá nhân, thì cá nhân sẽ có một hiện thực vượt lên trên cả xã hội, và có thể đòi hỏi mọi quyền năng và quyền lợi (điều mà Comte cho là «vô luân», nếu không phải là bệnh hoạn hay tội lỗi, nhưng là hiện thực xã hội tại mọi quốc gia xây dựng trên quyền con người và quyền công dân hiện nay). Thật ra, người ta vẫn có thể khởi đi từ xã hội như tập hợp xã hội đầu tiên mà không chối bỏ sự độc lập thực sự của cá nhân, nghĩa là khác với Comte, chỉ chủ trương một thứ «toàn thể luận phương pháp (methodological holism)» mà thôi. Rốt cuộc, câu hỏi là Comte đã bác bỏ ý niệm cá nhân như nguyên lý giải thích trong xã hội học vì lý do chính trị và đạo đức, hay vì lý do khoa học? Có vẻ như, vì Comte là người đồng thời và đồng hành với phản ứng chống lại chủ nghĩa cá nhân tự do theo sau cuộc cách mạng 1789, thứ toàn thể luận của ông bao hàm một quan niệm về những cứu cánh chính trị và đạo đức dành ưu tiên cho nhân loại trên các xã hội thành viên, và cho xã hội trên những cá nhân – nghĩa là thực ra nó nhân danh chính trị hơn là khoa học.

Đưa lên TLGD ngày 15-7-2018               Tài liệu (khái niệm) – Sử học
C2  

SỰ «PHÁT MINH» RA TÀI LIỆU
(1954)

Tác giả: Henri-Irénée Marrou*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

«Sử học được thực hiện với tài liệu (...) không có sử liệu thì sử học cũng không có». Dù cực kỳ đúng đắn, phát biểu nổi tiếng trên của Charles-Victor Langlois và Charles Seignobos vẫn có thể khiến cho một sử gia tập sự suy tưởng, vội vã và sai lầm, rằng tài liệu là một thứ mì ăn liền. Trích đoạn chúng tôi chọn dịch đăng dưới đây cho thấy, ngược lại, sử liệu cần được «phát minh»  không phải theo nghĩa là hư cấu như trong tiểu thuyết lịch sử, tất nhiên – mà theo nghĩa là nó cũng cần phải được phát hiện và xây dựng, thông qua lý tính phê phán của người nghiên cứu, như ở mọi ngành khoa học khác.     

*

Thường thì sự tồn tại của tài liệu chỉ hiện ra vào cái ngày mà một sử gia – với danh nghĩa là người đầu tiên quan tâm đến vấn đề được nêu lên – đòi hỏi nó, săn tìm nó, và làm cho nó xuất hiện bằng nhiều chiêu thức khéo léo được tưởng tượng ra trong mục đích này.

Một trong các cộng tác viên của chúng tôi, Tu viện trưởng Jean Sainsaulieu, từng tiến hành một cuộc điều tra rộng rãi về lối sống của giới ẩn sĩ ở Pháp[1], và ông đã khám phá ra, vừa sự đáng chú ý, vừa sự tồn tại của một chủ đề đã vuột khỏi mắt các nhà sử học cho đến lúc đó; và chính vì thiếu sót này mà các bản kiểm kê những văn khố đã xuất bản, dù được thực hiện rất tốt, lại quên đặt ra đề mục «ẩn sĩ» ở bảng tra, nên khi được tham khảo ý kiến, ​​các nhà lưu trữ luôn luôn trả lời: hiện tượng chưa biết, hoặc ít ra là ngoại lai, cổ xưa, ngẫu nhiên. Do đó, Jean Sainsaulieu bị đẩy đến chỗ phải biên soạn một quyển «hướng dẫn nghiên cứu», một phương pháp săn tìm ẩn sĩ (methodus ad eremitas inveniendos) thực sự.

a) từ địa danh học, thông qua các từ điển địa hình, bản đồ lớn xưa, (Cassini, v. v...) tìm những nơi gọi là Hermitage (nhà nguyện, trang trại, ấp), rừng Ermites, đài phun nước Reclus[2]; […]

b) tại chỗ, giải thích các di tích khảo cổ học: những nơi ẩn cư chuyển thành nhà nguyện hoặc nhà kho, có thể được nhận biết bởi các cửa sổ nhỏ kiểu gô-tic quay về phía bàn thờ của chúng; [...]

c) trong các văn khố, từ thế kỷ thứ XVI đến thế kỷ XIX, tài liệu cơ bản là những giấy chứng tử được ghi lại trong sổ đăng ký của các giáo xứ, nơi nhiều chi tiết về năm xuất gia, và đi ẩn cư v. v... thường được ghi chép thêm.     

Kết quả là, trong ba năm, hơn năm nghìn ẩn sĩ hoặc nơi ẩn cư đã được định vị trong không gian và thời gian!

Nhưng tài năng của sử gia không chỉ được thể hiện qua nghệ thuật khám phá ra những tài liệu; chỉ biết phải tìm nó ở đâu và như thế nào vẫn chưa đủ, điều quan trọng nhất là phải biết mình cần tìm những tài liệu nào.  Ở đây ta phải suy nghĩ về ngay chính khái niệm tài liệu mà lý thuyết cổ điển không đưa ra một định nghĩa đủ hàm súc: khi cuộc điều tra chỉ giới hạn vào lĩnh vực rất sơ đẳng của thứ sử học mà chúng ta gọi là lịch sử biến cố, thì việc xác định loại tài liệu hữu quan là điều khá dễ dàng; ý niệm trở nên phức tạp hơn, và nhất là mơ hồ hơn nhiều, khi ta phải đi xa hơn sự xác minh vật chất về tính hiện thực của một «sự kiện» cụ thể (nghĩa là, một biểu hiện của hoạt động con người ra bên ngoài), mà nhằm phát hiện ra tất cả đầu đuôi ngọn ngành, mọi nguyên nhân, hệ quả, ý nghĩa, và giá trị của nó (đối với tác nhân, với người đương thời [...], với chúng ta).

[...] Là một tài liệu bất kỳ nguồn thông tin nào mà trí tuệ của sử gia biết rút ra từ nó một cái gì đó cho tri ​​thức về quá khứ con người,   xem xét dưới góc cạnh của vấn đề được đặt ra. Và hiển nhiên là  không thể nói một tài liệu bắt đầu từ đâu và kết thúc ở đâu; ý niệm  lần lần mở rộng và kết thúc bằng sự bao gồm nào văn bản, nào di tích, nào nhận xét... đủ thứ đủ loại.

Chính vì vậy, khi cùng với Marc Bloch[3] hay Roger Dion[4], chúng tôi chọn nghiên cứu về lịch sử cấu trúc nông nghiệp ở Pháp (chế độ đất trồng trọt không rào dậu, chế độ luân canh ba năm...), thì một cảnh quan nhìn từ máy bay, hoặc phân tích trên một bản đồ quy mô lớn, là một tài liệu lịch sử, trong chừng mức là chúng tôi biết nhìn thấy qua nó một cái gì đó khác hơn là tác động duy nhất của những định luật tự nhiên (về địa chất, thổ nhưỡng, khí hậu, thực vật học...) để nhận biết sự can thiệp của con người.

Và điều này cho phép Lucien Febvre[5] viết: «Sử học được thực hiện với những tài liệu viết. Đã hẳn, khi nào có. Nhưng nó còn có thể, và phải được thực hiện với tất cả những gì mà tài năng của sử gia cho phép ông ta sử dụng [...]. Nghĩa là, với lời nói. Với những dấu hiệu. Với cảnh quan và gạch ngói. Với hình dạng đồng ruộng, với cỏ dại. Với nguyệt thực, và với những vòng cổ cho bò ngựa[6]. Với những giám định về sỏi đá của nhà địa chất, với những phân tích gươm kiếm bằng kim loại của nhà hóa học[7]».

Henri-Irénée Marrou,
De la Connaissance historique,
Paris, Ed. Du Seuil, 1954


[1] Jean Sainsaulieu (1909-1997), Les Ermites français, Paris, Ed. Du Cerf, 1974.

[2] Tiếng Pháp: bois des Ermites, fontaine du Reclus. Ermites hay reclus là từ chỉ những nhà ẩn dật, ermitage hay reclusoir là từ chỉ những nơi ẩn cư.

[3] M. Bloch, Les caractères originaux de l'histoire rurale française, 1931 và 1952.

[4] R.  Dion, Essai sur la formation du paysage rural française, Tours, 1934.

[5] L. Fèbvre, Combats pour l'histoire, 1953.

[6] Comte Lefèbvre des Noêttes, L'attelage, le cheval de sel à travers les âges, 1931.

[7] E. Salin, La civilisation mérovingienne, d'après les sépulture, les textes et le laboratoire, 1949-1952.

 Đưa lên TLGD ngày 15-7-2018                Tài liệu (khái niệm) – Sử học
 C2                                  

SỰ SĂN TÌM TÀI LIỆU
(1898) 

Tác giả: Charles-Victor Langlois & Charles Seignobos*
Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

Dẫn Vào Nghiên Cứu Sử Học (Introduction aux Études historiques, 1898) của Langlois và Seignobos là quyển sách gối đầu giường của nhiều thế hệ sử gia Pháp, và sự kiện nó còn được tái bản gần 100 năm sau chứng nhận giá trị lâu dài của tác phẩm này.

Ở vào một thời đại mà người yêu sử thường bị đẩy vào tình trạng hoang mang, thậm chí «tẩu hỏa nhập ma», vì sự lên ngôi của đủ thứ quan điểm tư biện hoành tráng về lịch sử, thiết tưởng việc nhắc lại cái chân lý sơ đẳng hai mặt sau về sử học không phải là vô ích: một mặt, không một triết lý lịch sử* nào có thể đứng vững với thời gian, nếu không được bảo vệ bởi những sự kiện được chứng thực; mặt khác, mọi công trình mệnh danh là sử học nhưng thực chất là sản phẩm của huyền thoại, bịa đặt, thậm chí lừa gạt, cần phải được tố cáo đích danh là ngụy sử, là tiểu thuyết, là tuyên truyền. Sử học chân chính chỉ có thể được cứu vãn bằng cái giá ấy.

Nguyễn Văn Khoa   

* 

Sử học được thực hiện với tài liệu. Tài liệu là những dấu vết mà tư tưởng và hành động của người xưa để lại. Trong số những suy nghĩ và hành động của con người, rất ít để lại những vết tích có thể nhìn thấy, và nhiều khi có dấu vết thì các vết tích này cũng hiếm khi lâu bền: chỉ cần một tai nạn là đủ để xóa sổ chúng. Vậy mà một tư tưởng hay hành động nào không để lại dấu vết gì, trực tiếp hay gián tiếp, hoặc những vết tích có thể nhìn thấy được của nó đã biến mất, đều vĩnh viễn bị mất đi cho sử học:  như thể là nó chưa bao giờ tồn tại. Vì thiếu tài liệu, lịch sử của nhiều thời kỳ bao la trong quá khứ của nhân loại sẽ mãi mãi không thể được biết. Bởi vì không gì có thể thay thế tài liệu: không có sử liệu thì sử học cũng không có.

Để kết luận một cách chính đáng từ một tài liệu đến sự kiện mà nó là vết tích, cần phải có nhiều biện pháp thận trọng (chúng sẽ được chỉ ra ở phần sau). Nhưng rõ ràng là, trước mọi cuộc điều tra phê phán, và trước mọi diễn giải tài liệu, vấn đề phải được đặt ra là sử liệu: có tài liệu không, có bao nhiêu tài liệu, và chúng đang ở đâu. Nếu tôi có ý nghĩ nghiên cứu một điểm lịch sử nào bất kỳ[1], thì điều trước tiên tôi phải làm là tìm hiểu xem những tài liệu cần thiết để xử lý nó nằm tại đâu hay ở những nơi nào, giả định rằng chúng tồn tại. Như vậy, tìm tòi và thu thập sử liệu là một trong những công đoạn, cái đầu tiên về phương diện lô-gic, và một trong các phần chính của nghề viết sử. (...)

Nếu không được thực hiện tốt, nghĩa là nếu ta không bảo đảm có được mọi nguồn tin có thể tiếp cận trước khi bắt đầu một công trình nghiên cứu lịch sử, ta sẽ làm tăng thêm một cách vô cớ phần rủi ro – vốn đã nhiều, dù ta có thể làm gì đi nữa – phải thao tác trên những dữ kiện còn thiếu sót của mình. Đã bao nhiêu công trình sử học và nghiên cứu uyên bác, được thực hiện đúng theo những quy tắc của các phương pháp chính xác nhất, từng bị làm sai hỏng, thậm chí phải  hủy bỏ hoàn toàn, chỉ vì cái tình huống vật chất đơn giản là tác giả không biết tới các tài liệu thông qua đó những sử liệu mà ông có trong tay và tin là đã đủ để sử dụng còn có thể được soi sáng, bổ túc hoặc loại bỏ. Giả định là mọi thông số khác đều bằng nhau, sự vượt trội của các học giả và sử gia hiện đại trên những học giả và sử gia của các thế kỷ qua là do những người thời xưa có ít phương tiện để được thông tin đầy đủ hơn là các đồng nghiệp hiện đại của họ[2].

Charles-Victor Langlois
& Charles Seignobos,
Introduction aux Études historiques,
Paris, Ed. Kimé, 1992, tr. 29-30.


[1] Trong thực tế, thường thì chẳng ai chọn nghiên cứu một đề tài lịch sử trước khi biết có tài liệu hay không về đề tài này. Ngược lại, một tài liệu được tình cờ phát hiện có thể gợi ý cho người nghiên cứu đào sâu thêm về vấn đề lịch sử hữu quan, và thu thập thêm những tài liệu cùng một loại.

[2] Thật là khổ tâm khi phải nhìn thấy các học giả tài giỏi nhất thời xưa đã phải đấu tranh dũng cảm và chật vật, nhưng vô ích, nhằm giải quyết những khó khăn lẽ ra không thể tồn tại cho họ, nếu họ có những hồ sơ ít thiếu sót hơn trước mắt. Nhưng ngay cả sự minh mẫn sáng suốt nhất cũng không thể thay thế cho những hỗ trợ vật chất mà họ thiếu.

  • Đang cập nhật